Dr Marek Baraniak (UW)
Przybytek i Świątynia w interpretacji targumicznej (na przykładzie TgPnp)
Wyjątkowa ranga świętości przypisywana Świątyni Jerozolimskiej w literaturze targumicznej wzmacnia skrystalizowaną doktrynę biblijną o Jerozolimie jako jedynym uprawomocnionym miejscu kultycznej czci Boga Izraela. Ten powtarzający się w targumach motyw miał praktyczne zastosowanie przed 70 r. n.e.; w okresie gdy zasadność i świętość kultu Jerozolimskiego była podważana, m.in. przez Samarytan, budowę świątyni Oniasza w Leontopolis, czy też aktywność tajemniczej wspólnoty z Qumran jak i samych judeochrześcijan. Poza tym należy już zwróć uwagę, że w Biblii chociaż teksty wywodzące się z tradycji kapłańskiej oraz deutoronomicznej propagowały i legalizowały zarówno ofiary i towarzyszący im kult, to natomiast teksty prorockie często w ostrym języku krytykowały zasadność tych rytuałów.
Tworząc w takich realiach parafrazę tekstów kanonicznych targumiści musieli ustosunkować się do tych wyłaniających się ze starożytności zarzutów, w terminach akceptowanych przez teologię faryzejsko-rabiniczną, w której świątynia Jerozolimska zajmowała zawsze centralne miejsce. Targumy akcentują ważność kultu świątynnego w wielu miejscach, nawet gdzie nie jest to tematem tekstu biblijnego – tego typu przykłady znajdują się m.in. w Targumie Pieśni nad Pieśniami.
W ten sposób targumiczna teologia i historiografia przyczynia się nie tylko do umocnienia koncepcji uznającej drugą świątynię za kontynuację pierwszej i nieomal jej dokładną replikę. Późniejsze targumy odzwierciedlają także fakt, że synagoga jako instytucja z jej rytuałem była odnoszona do biblijnej starożytności przez faryzejsko-rabiniczną tradycję, jak i niefaryzejskich żydowskich apologetów.
W ten sposób egzegeza targumiczna nie tylko wyrasta ale i umacnia podstawy wiary w to, że do czasu gdy Bóg wybawi Izrael i będzie odbudowana Świątyni w Jerozolimie, to instytucja synagogi jest uprawomocnionym, chociaż tylko częściowym i czasowym, spadkobiercą Przybytku i Świątyni.
Dr Mariusz Burdajewicz (MN Warszawa)
Kościoły bizantyjskie wokół Jeziora Galilejskiego
W latach 2000-2009 prowadzone były badania polskiej misji archeologicznej MNW oraz ZAŚ PAN (obecnie IKŚiO) terenie antycznego miasta Hippos (w wersji aramejskiej - Sussita) nad Jeziorem Galilejskim, w ramach polsko-izraelsko-amerykańskiego projektu badawczego. Polska misja w centrum miasta odsłoniła w całości dużą, trójnawową bazylikę, poprzedzoną obszernym atrium, a w jej bezpośrednim sąsiedztwie, także tłocznię wina. Oprócz mozaik i elementów dekoracji architektonicznej z zespołu tego (nazwanego kościołem Północno-zachodnim) pochodzi bardzo dużo przedmiotów związanych z funkcjonowaniem kościoła, głównie w jego ostatniej fazie chronologicznej, przed całkowitym zniszczeniem w wyniku trzęsienia ziemi w 749 r.
Celem niniejszego projektu jest analiza formalna kilkunastu kościołów bizantyjskich zlokalizowanych dotychczas wokół Jeziora Galilejskiego. Oprócz czterech kościołów w Hippos (kościoły Północno-zachodni, Północno-wschodni, Południowo-zachodni, tzw. katedra z baptysterium) przebadano w całości lub częściowo budowle z Kursi, Kafarnaum (tzw. Dom św, Piotra), Tabgha (kościoły Prymatu i Rozmnożenia chleba i wina, kaplica na Górze Błogosławieństw), Tyberiada (na górze św. Bereniki), Khirbet el-Karak, Khirbet Samra. Analiza uwględnia zarówno plany architektoniczne jak i dekorację oraz przedmioty ruchome związane z funkcjonowaniem tych kościołów. Pozwoli to określić, czy w rejonie Jeziora Galilejskiego istniała jakaś wspólna tradycja budownictwa kościelnego, czy też był to teren niespójny w sensie tradycji architektonicznej. Rejon ten jest stosunkowo niewielki i pod względem administracyjnym należał w całości do prowincji Palaestina Secunda. Z drugiej jednak strony nie można wykluczyć, że budownictwo kościelne w rejonie Jeziora Galilejskiego ulegało wpływom bądź to z południowej Syrii i/lub północnej Arabii (kościoły po wschodniej stronie jeziora) bądź to z Galilei (kościoły po zachodniej stronie jeziora).
Mgr Sebastian Długoborski (KUL)
Wpływ imperialnej Asyrii na sferę religijną Judy
W tekstach biblijnych relacjonujących rządy Achaza i Manassesa odnajdujemy ważne wzmianki informujące o innowacjach w sferze religijnej. Achaza określa się w nich jako pierwszego króla Judy, który „syna swego przeprowadził przez ogień” (2 Krl 16:3); ponadto nakazał on zbudować w Jerozolimie ołtarz na wzór ołtarza znajdującego się w Damaszku (2 Krl 16:10-16). Manasses zaś określany jest jako władca, który „oddawał pokłon całemu wojsku niebieskiemu” oraz sporządził posąg Aszery i postawił go w świątyni (2 Krl 21:3-7). Innowacje te przyjmuje się najczęściej za elementy asyryjskiej religii państwowej, które miały zostać usunięte przez reformy Jozjasza (i zapewne wcześniej - Ezechiasza). Należy jednak postawić pytanie, czy obecność owych elementów w sferze religijnej Judy spowodowana była narzucaniem kultu przez imperium asyryjskie, czy też raczej była wynikiem dobrowolnej adopcji przez klasę rządzącą Judy szeroko rozpowszechnionej asyro-aramejskiej kultury.
Wśród badaczy pojawiają się stwierdzenia, iż na wszystkie tereny znajdujące się pod hegemonią Asyrii – w tym i Judę – nakładano obowiązek sprawowania kultu asyryjskich bogów. Przekonuje się, że Achaz i Manasses, chcąc uniknąć ciężkiej kary, przyjęli kompromisową pozycję, oddając cześć Jahwe a zarazem satysfakcjonując władców Asyrii i ich bogów. Trudno jest jednak odnaleźć, tak w asyryjskich jak i biblijnych tekstach, przekonujące dowody na twierdzenia, iż adopcja obcych elementów była wynikiem asyryjskich nakazów. Głównym celem referatu będzie zatem próba zaprezentowania argumentów, iż Asyria nie narzucała na Judę kultu swoich bogów.
Ks. dr Dariusz Dogondke (UAM)
Prorocki głos sprzeciwu wobec reformy religijnej nakazującej oddalenie żon-cudzoziemek (Ml 2,10-16)
Powszechnie uważa się, że prorok Malachiasz, jeden z tzw. proroków mniejszych, przygotowywał grunt pod reformę religijną Ezdrasza i Nehemiasza (458-445 przed Chrystusem), która zakładała m.in. oddalenie przez prawowiernych Żydów żon cudzoziemek. Na potwierdzenie tej tezy przytacza się jedną z mów proroka, poświęconą zagadnieniom małżeńskim, a znajdującą się w drugim rozdziale jego księgi (Ml 2,10-16). Tekst tej mowy nastręcza jednak wiele problemów związanych z właściwym rozumieniem i tłumaczeniem hebrajskiego oryginału. Stąd wielość – często rozbieżnych – tłumaczeń, które z kolei prowadzą do dużej różnorodności interpretacyjnej wśród współczesnych komentatorów. Rodzi się zatem pytanie: czy na pewno poprawnie interpretujemy zamysł proroka Malachiasza? Przygotowywany przeze mnie referat ma na celu wskazanie trudności związanych z właściwym rozumieniem tekstu mowy proroka Malachiasza dotyczącej zagadnień małżeńskich; jest również próbą ukazania innego niż tradycyjne spojrzenia na tekst tej mowy, w której wydaje się, że prorok sprzeciwia się porzucaniu żon, nawet gdy są one cudzoziemkami.
Dr Andrzej Gillmeister (Uniwersytet Zielonogórski)
Religia starożytnego Izraela w ujęciu Tadeusza Zielińskiego
Opus magnum Tadeusza Zielińskiego stanowiło wielotomowe opracowanie religii antycznych, czy też – jak w tym przypadku – antycznej. Głównym założeniem tego wielkiego dzieła była teza, że prawdziwym Starym Testamentem chrześcijaństwa jest właśnie religia antyczna, a nie judaizm. W myśli historiograficznej Tadeusza Zielińskiego chrześcijaństwo w pewnym sensie stanowi ostatni etap ewolucji religii grecko-rzymskiej.
Przy takim założeniu nie dziwi specyficzne potraktowanie religii żydowskiej. Trzecią część swojego cyklu poświęcił Zieliński przedstawieniu jak (wg niego) starożytny Grek widział judaizm i na czym polegały zasadnicze różnice pomiędzy tymi kulturami (dla Zielińskiego religia była częścią kultury). Przedstawiony w ten sposób obraz wypadł na niekorzyść religii starożytnego Izraela, którą badacz potraktował jako religię „strachu” i wykluczenia. Miało to pomóc w udowodnieniu założonej tezy.
Ks. prof. Tomasz Bolesław Jelonek (UPJPII)
Przymierze jako model religii Izraela
Religia jako relacja pomiędzy Bogiem a człowiekiem nie może być bezpośrednio ujęta ludzkim rozumem, gdyż on Boga poznaje jedynie przez analogię. Dlatego każda religia posługuje się pewnym modelem, bardzo często jest to nieobcy nauce biblijnej model ojcostwa, Bóg jest ojcem swoich czcicieli pojmowanych jako dzieci Boże. Najbardziej jednak zasadniczym modelem religii ukazanym przez objawienie biblijne jest model przymierza wzorowany na specyficznych układach międzyludzkich, jakie były powszechnie na starożytnym Bliskim Wschodzie. Postaramy się je dokładniej sprecyzować.
Pewnej społeczności, która później wzięła udział w tworzeniu się narodu izraelskiego, dzięki szczególnemu nagromadzeniu się kataklizmów, które nawiedziły Egipt, udało się opuścić ten kraj swojej niewoli, a przede wszystkim w zaistniałych historycznych okolicznościach spotkali się z Bogiem, którego rozpoznali jako swego Wybawiciela, który okazał swoje mocne ramię, przezwyciężając potęgę faraona.
Ta społeczność zbiegłych niewolników, oddalając się od szlaków, którymi wędrowały wojska egipskie dążące na utrzymanie Lewantu w zależności od Egiptu, zatrzymała się w miejscu, które nazywamy Synajem. Zlokalizowany w czwartym wieku po Chrystusie na półwyspie pomiędzy dwiema odnogami Morza Czerwonego (Zatoka Sueska i Zatoka Akaba), najprawdopodobniej znajdował się bardziej na wschód na terenie dzisiejszej Arabii Saudyjskiej. Tam Mojżesz organizował całe życie tej społeczności, opierając je na religii, w której Bóg jako potężniejszy kontrahent zawarł z ludźmi przymierze. Zajmiemy się jego bliższym opisaniem.
Nierozerwalność raz zawartego przymierza zapewniała tej religii, a konsekwentnie stosunkom społecznym na niej opartym, trwałość, a narzucenie warunków przymierza przez potężniejszego kontrahenta pozwoliła na ogłoszenie praw, które były przyjęte bezdyskusyjnie. Te cechy przymierza okazały się niezwykle ważne i dlatego myśl o zorganizowaniu religii i życia społeczności na wzór przymierza, trzeba uznać za genialne posunięcie prawodawcy, w którym można dostrzec szczególne natchnienie, jakim był obdarzony.
Pięcioksiąg ukazuje prawa przymierza, pedagogia prorocka przyczyni się do ich pogłębienia i upowszechnienia, a refleksja mądrościowa zobaczy w nich przede wszystkim mądrość, jaką miłujący Bóg obdarował swój naród.
Prof. Edward Lipiński (KULeuven)
Afrodyta w Akko-Ptolemais
Kult Afrodyty w Akko-Ptolemais jest poświadczony za okupacji rzymskiej, ale sięga prawdopodobnie czasów hellenistycznych. Afrodyta była jedną z patronek miasta, na co wskazują nie tylko miejscowe monety z brązu, na których widoczny jest wizerunek bogini, ale także jej posąg, który zdobił łaźnie publiczne. Były one uczęszczane przez weteranów legionów rzymskich, osiedlonych w Ptolemais przez Klaudiusza i Nerona, ale także przez Żydów, również rabinów. Posąg nagiej bogini, widoczny na monetach, należał do typu tzw. „Afrodyty Medycejskiej” z Florencji, podobnie jak jej posąg odnaleziony w Tell al-Qadi (Tel Dan). Miejsce jej sanktuarium jest niepewne, ale był to być może Tell Fuchchar (Tel Akko).
Dr Marcin Majewski (UPJPII)
Wyrocznia jako słowo Boże w starożytnym Izraelu
Biblia ukazuje wiele sposobów, jakimi ludzie usiłowali i usiłują uzyskać słowo Boże, odpowiedź Boga: astrologia, sny, nekromancja (radzenie się duchów zmarłych), hepatoskopia (przepowiadanie z wątroby zwierząt ofiarnych), hydromancja (studnie i źródła jako miejsca wyroczni), czytanie z runa, dendromancja (przepowiadanie na podstawie drzew, lasek i strzał), terafim (posążki bóstw lub rzeźbione kamienie jako miejsca wyroczni) itp. Wszystkie te sposoby zostały jednak przez autorów biblijnych zdecydowanie potępione. Narzędziami uzyskiwania wyroczni były także efod oraz urim i tummim. Teksty o korzystaniu z tych przedmiotow są Biblii dość liczne i co ciekawe, prawomocność tej praktyki – choć historycznie z czasem zarzucona – nigdzie nie została zakwestionowana. Czym była w takim razie starotestamentalna wyrocznia? Czym były owe zagadkowe obiekty: efod wraz z urim i tummim? Odpowiedź na to znajdziemy w tym referacie.
Praktyka rzucania losów znana jest nie tylko głębokiej starożytności. O stosowaniu jej w czasach Nowego Testamentu świadczą np. losy odnalezione na Masadzie, nowotestamentalna relacja o żołnierzach, którzy krzyżując Jezusa rzucili losy o Jego szatę (Mt 27,35 i par.), czy o wyborze Macieja na jednego z dwunastu Apostołów w miejsce Judasza przez rzucenie losów (Dz 1,26). Dziś praktykuje się czasem otwieranie Pisma Świętego na „chybił trafił” oraz inne formy uzyskiwania wyroczni – Bożego słowa.
Mgr Michał Marciak (UJ, Universiteit Leiden):
Judaizacja domu królewskiego z Adiabene według Józefa Flawiusza
Temat dynastii królewskiej z Adiabene zawsze przyciągał uwagę badaczy, także i dziś cieszy się dużym zainteresowaniem, chociażby ze względu na ostatnie rewelacje medialne dotyczące prac archeologicznych w mieście Dawida (Givati Parking Lot) lub ponowne ekspozycje znalezisk z 19 wieku (tzw. sarkofag Heleny z Luwru na ekspozycji w Muzeum Izraela). Należy przy tym zauważyć, ze ten temat de facto obejmuje kilka osobnych dziedzin wiedzy (pisma Flawiusza, które można analizować w różnych aspektach, pisma rabiniczne, archeologia dolnego miasta Dawida, żydowskie zwyczaje pogrzebowe, archeologia Adiabene, stosunki rzymsko-partyjskie). Oczywiście zwłaszcza jeden aspekt historii królewskich Adiabenczyków przykuwa uwagę badaczy – mianowicie konwersja na, jak mawia wielu badaczy, judaizm. Istotnie Ant. 20:17-96 (zwłaszcza 20:34-48) stanowi jedną z najdłuższych perykop poświeconych konwersji spośród całej literatury starożytnej. Dlatego analiza tego fragmentu jako intencjonalnego przekazu literackiego może pokazać, w jaki sposób Flawiusz rozumiał pojecie konwersji. Taka analiza winna uwzględniać strukturę tekstu, motywy literackie oraz słownictwo użyte przez narratora. Przesłanie Ant. 20:17-96 powinno oczywiście zostać odniesione do wymowy całości dzieła i jego domniemanego kręgu czytelniczego oraz, w kolejnym kroku, zostać potraktowane jako przyczynek do bardzo szerokiego problemu badawczego pod tytułem „kogo uważano za Żyda w starożytności”.
Dr hab. Roman Marcinkowski (UW)
Życie religijne Izraela w świetle Miszny
Redakcja i spisanie Miszny ok. 200 roku n.e. nastąpiło z podobnych pobudek co wcześniej spisanie Tory. Łączy się je ze zburzeniem Świątyni w Jerozolimie w 586 roku p.n.e. dla Tory spisanej i w 70 roku n.e. dla Tory ustnej. Przyjmuje się, że najstarsze jej przekazy mogą pochodzić z III wieku p.n.e. Rzadko jednak pojawiają się w Misznie imiona mędrców żyjących przed zburzeniem Świątyni w 70 roku n.e. Większość imiennych opinii jest dziełem dwu grup uczonych. Pierwszą stanowią tannaici żyjący pomiędzy zburzeniem Świątyni w 70 roku n.e. i powstaniem Bar Kochby w 132 roku n.e. Druga grupa, to mędrcy, którzy zaistnieli już po stłumieniu powstania do końca II wieku. Z tych dwu grup tannaitów (70-130 i 135-200) druga jest bardziej reprezentatywna. Ok. 2/3 wszystkich znanych opinii to dzieło uczonych z połowy II wieku n.e.
Jaki świat zatem opisuje Miszna i do jakiego świata się zwraca? Niektórzy współcześni uczeni z J. Neusnerem na czele od dawna wskazują, że świat, do którego zwraca się Miszna, prawie nie koresponduje ze światem w niej opisanym. Czy Miszna opisuje świat realny czy idealny? Czy nie chodziło o przywrócenie starego sprawdzonego porządku, na którym można byłoby budować wiarygodną egzystencję? Co zatem opisuje Miszna? Czy życie religijne skupione wokół Świątyni, która od dawna nie istnieje? Czy oprócz opisów Świątyni, składanych w niej ofiar, sprawowanych świąt, szat arcykapłana i innych szczegółów związanych z kultem świątynnym znajdziemy w Misznie miejsca, które wskazywałyby stan faktyczny z ok. 200 roku n.e., tzn. mówiłyby, że Świątyni nie ma? Czy Miszna opisuje świat religijny starożytnego Izraela taki jaki był, czy jaki być powinien?
Prof. Jolanta Młynarczyk (UW, IKSiO PAN)
Kulty pogańskie w Hippos, mieście Dekapolis
Pomimo dwunastu sezonów badań archeologicznych w Hippos – Susita (z czego jedenaście opublikowanych), dane na temat kultów sprawowanych przez przedchrześcijańskich mieszkańców tego miasta są wciąż niezwykle skąpe. Dotychczas zidentyfikowaliśmy w sposób pewny relikty jednej tylko świątyni, wzniesionej na przełomie er, być może na miejscu wcześniejszego (hellenistycznego) przybytku, na co wszakże brak dowodów; niestety, brak też jakichkolwiek wskazówek co do tożsamości bóstwa tam czczonego. Z funkcjonowaniem tej, lub może innej świątyni byłby związany niewielki depozyt terakotowych obiektów o charakterze wyraźnie wotywnym (trzy figurki Afrodyty, fragmenty masek i ołtarzyka, lampka oliwna) z początku II w. n.e., znaleziony po przeciwległej stronie reprezentacyjnej agory miasta.
W tej sytuacji ubóstwa bezpośrednich znalezisk archeologicznych, bardzo ważnym źródłem są monety bite w Hippos od drugiej połowy I w. p.n.e. do początków III w. n.e. Ukazują one m.in. fasady dwóch różnych świątyń tetrastylowych oraz postacie bóstw. Jest wśród nich wizerunek głowy kobiecej w corona muralis, a później także całej postaci Tyche z rogiem obfitości, w jednym wypadku stojącej wewnątrz świątyni, co sugeruje istnienie Tychajonu lub, ostrożniej mówiąc, przybytku bóstwa żeńskiego – opiekunki miasta, której prawdziwew imię pozostaje nieznane. Na Bliskim Wschodzie bowiem pod postacią Tyche kryją się zazwyczaj emanacje miejscowej „wielkiej bogini” (Atargatis/Dea Syria, Aszarte/Afrodyta itd.).
Prócz Tyche, monety miejskie Hippos ukazują Zeusa Olimpijskiego (za Marka Aureliusza i Kommodusa) oraz stojące we wnętrzu świątyni bóstwo, opatrzone legendą „Zeus Arotesios” (w okresie od Marka Aureliusza do Elagabala). O ile kult Zeusa Olimpijskiego mógł zostać zaszczepiony w Hippos przez Seleukidów (po r. 200 p.n.e.), o tyle zarówno epiklesis Zeusa Arotesiosa („Oracza”) jak i jego nie-grecka ikonografia dowodzą, że mamy tu do czynienia z interpretatio Graeca lokalnego „baala”: bóstwa semickiego o charakterze uniwersalnym, ale z silnie zaznaczonym aspektem chtonicznym: opiekuna urodzaju, którego można określić jako odpowiednik Dagana, Hadada czy Duszary (czczonego w stosunkowo nieodległej Bosrze).
Dr Andrzej Mrozek (UJ)
Kapłan izraelski w okresie przedwygnaniowym, intelektualista czy rzemieślnik ?
Związek pomiędzy kapłanami a piśmiennictwem w starożytności wydaje się oczywisty. W opracowaniach na temat starożytnego Bliskiego Wschodu pojawiają się próby wskazania na dwa centra pisarskie (świątynne i pałacowe). Tymczasem świadectwa biblijne dotyczące okresu przedwygnaniowego są pod tym względem niezwykle skąpe. Dotyczy to zarówno kapłanów spełniających swoje funkcje tak w Królestwie Izraela, jak i Judy. Skąd ten brak w literaturze biblijnej? Menahem Haran w swej publikacji Temples and Temple-service in Ancient Israel (Oxford 1978) nawet nie porusza tego zagadnienia. A przecież Bóg JHWH jest ukazany jako piszący. Czy ta odmienność obrazu kapłanów izraelskich ma swoje korzenie w kananejskiej wizji kapłana z okresu późnego brązu i wczesnego żelaza? Czy funkcja ofiarnicza kapłana zupełnie przysłoniła inne sposoby kontaktu z JHWH, a w rezultacie sprawiła, że nie rozwijał on sprawności pisarskiej. A chodzi tutaj o użycie pisma w kontekście kultycznym. Analiza wybranych tekstów oraz wskazanie na kluczowe terminy określające kulturę piśmienniczą winny przynieść przynajmniej częściową odpowiedź na postawione kwestie.
Prof. Piotr Muchowski (UAM)
Esseńczycy a karaimi: Problem genezy karaimizmu w wypowiedziach Karaimów polskich
Referat jest przyczynkiem do badań nad kwestią relacji pomiędzy społecznościami esseńczyków z okresu II świątyni i średniowiecznych karaimów. Jego przedmiotem jest stosunkowo słabo znane zagadnienie z tego zakresu, a mianowicie wypowiedzi karaimów polskich na temat korzeni karaimizmu w czasach II świątyni. Autor przedstawia najważniejsze zaświadczające je teksty źródłowe, a następnie omawia ich przedmiot i argumentację na przykładzie wywodu Mordechaja ben Nisana. Podnoszone argumenty analizuje przez pryzmat danych rękopisów znad Morza Martwego.
Dr Maciej Münnich (KUL)
Reszef potomek Efraima (1 Krn 7,25), a kult Reszefa w Izraelu
W liście genealogicznej potomków Efraima pojawia się Reszef (1 Krn 7,25). Imię to jest tożsame z imieniem zachodnio-semickiego bóstwa zarazy i wojny Reszefa. Rodzi się w związku z tym pytanie, czy jego występowanie świadczy o kulcie tegoż boga wśród Izraelitów, a jeśli tak, to w jakim okresie. Inną możliwością jest powiązanie Reszefa, potomka Efraima z miastem Arsuf, którego nazwa według większości naukowców wywodzi się właśnie od imienia boga Reszefa. W takiej sytuacji imię Reszefa z 1 Krn 7,25 byłoby tylko personifikacją miasta, być może bez związku z kultem Reszefa. W referacie omówione zostaną obie możliwe interpretacje i wskazana bardziej prawdopodobna.
Dr Łukasz Niesiołowski-Spanò (UW)
Przemiany religijności i religii Judy w VII w. p.n.e.
W historycznych rekonstrukcjach dziejów religii w Judzie, w VII wieku, dominują dwa biblijne wątki: złego króla Manassesa oraz reformy Jozjasza. W wygłoszonym referacie zostanie podjęta próba przełamania takiego stereotypowego schematu pisania dziejów, wyznaczanych przez jednostronną optykę tekstu biblijnego. Przedmiotem zainteresowania będą dwie – jak się wydaje powiązane ze sobą – instytucje religijne, których obecność właśnie w VII wieku wydaje się znajdować potwierdzenie w źródłach biblijnych. Pierwszym z nich jest ofiara typu molk oraz związane z nią atrybuty, w rodzaju świętej przestrzeni tofet. Drugim jest – jak się zdaje – kształtujące się właśnie w tej epoce święto Paschy. W wystąpieniu omówione zostaną możliwe związki obu tych instytucji.
Sławomir Poloczek (UW)
Tyś skruszył łby Lewiatana... Motyw walki kosmogonicznej w Starym Testamencie
W kosmogoniach starożytnego Bliskiego Wschodu, elementem pojawiającym się w mitach kosmogonicznych i kosmologicznych jest motyw Chaoskampf – walki bóstwa (lub boskiego demiurga) z siłami symbolizującymi pierwotny chaos. Chaos jest utożsamiany z potęgą pierwotnych wód – morskiej otchłani, której pokonanie jest niezbędnym warunkiem do uporządkowania lub nawet stworzenia świata. W Starym Testamencie odnaleźć można fragmenty sugerujące, że motyw ten był obecny także w świadomości plemion Izraela. Może to sugerować istnienie archaicznej formy izraelskiego mitu kosmogonicznego, po którym nie zachowała się zwarta narracja, obok znanych opisów stworzenia świata zawartych w Księdze Rodzaju. Analiza tych fragmentów pozwala wpisać je w szerszy, kananejski i ogólno-bliskowschodni kontekst.
Bartłomiej Proc (KUL)
Angelologia perska a angelologia biblijna
Niemalże każdy badacz, wypowiadający się na temat relacji między religią perską a Judaizmem, przynajmniej na marginesie pracy odniesie się do angelologii. Jednak są sądy bardzo rzadko podparte badaniami, a o rozstrzygnięciu często decydują jedynie sympatie. Jedni uważają, że angelologia biblijna została żywcem przejęta z Zaratusztrianizmu. Inni uważają, że nie miała z nią nigdy nic wspólnego, a co najwyżej Persowie przejęli pewne idee judaistyczne, a potem chrześcijańskie.
W referacie pokrótce zostaną przedstawione cechy angelologii perskiej okresu Achemenidów, wraz podkreśleniem błędów metodologicznych, które często się pojawiają w pracach na ten temat. Szczególna zaś uwaga zostanie zwrócona na kwestie chronologiczne oraz jak bardzo różniła się religia perska w czasach Achemenidów, od o wiele lepiej znanej wersji sasanidzkiej.
Następnie omówione zostaną fragmenty biblijne z okresu perskiego dotyczące aniołów. Do każdego z fragmentów najpierw będzie poszukiwana analogia w wierzeniach wcześniejszych, pojawiających się w innych księga biblijnych, jeżeli zaś takowych nie będzie, to zostanie sprawdzone czy widać w danym fragmencie jakieś rysy perskie. Szczególna uwaga zostanie poświęcona Księdze Tobiasza - uważanej za najbardziej przesiąkniętą wpływami perskim księgę kanonu. Zwrócona zostanie uwaga nie tylko na obraz anioła w tej księdze, lecz również na miejsce powstania i środowisko w jakim powstała ta księga.
Mgr Marcin Schönknecht (Freie Universität Berlin)
Prostytucja sakralna w starożytnym Izraelu
Celem referatu będzie próba odpowiedzi na pytanie czy w starożytnym Izraelu istniała prostytucja sakralna. O ile zawsze sądzono, iż zjawisko takie miało miejsce o tyle przełomem jest publikacja z 2006 roku autorstwa Christine Stark: „Kultprostitution“ im Alten Testament? Die Qedeschen der Hebräischen Bibel und das Motiv der Hurerei, która zdecydowanie temu zaprzecza.
Niniejszy referat będzie poświęcony analizie tekstów dotyczących prostytucji sakralnej. Szczególny nacisk zostanie położony na wyjaśnienie terminu kadesza, który pojawia się w trzech tekstach Starego Testamentu.
Prof. Ilona Skupińska-Lovset (UŁ)
Kulty na et-Tell. Źródła archeologiczne
Wykopaliska na wzgórzu et-Tell/Betsaida trwają już, z niewielkimi przerwami, 25 lat. Są to badania kierowane wspólnie przez konsorcjum uniwersytetów amerykańskich i europejskich. Badania polskie trwały zaledwie trzy sezony, lecz wniosły zasadniczy wkład interpretacyjny tego stanowiska. Obszar objęty pracą wykopaliskową naszego zespołu stanowiła akropolis , był to teren zniszczony działaniami wojskowymi, który wymagał niezwykłej staranności badań. Naczelny archeolog konsorcjum Dr. Rami Arav, widział tam świątynię kultu cesarskiego. Teoria autorki stanowczo odrzucała taka interpretację twierdząc, że chodzi tu o miejsce kultu typu fenickiego, analogii dostarczyła niedostrzegana przez badaczy świątynia Apollona w Tyrze. Teoria ta przedstawiona w publikacji autorki zatytułowanej „The Temple Area of Bethsaida. Polish Excavations on et-Tell in the Years 1998-2000”, Łódź: University Press, 2006, zdobywa coraz to więcej uznania w międzynarodowym świecie naukowym.
Świątynia ta powstała w miejscu tradycyjnie związanym z kultem. W okresie Żelaza II istniało tu miejsce kultu przy bramie miejskiej. Wykopaliska odsłoniły dobrze zachowane zabytki pozwalające z dużą dokładnością na rekonstrukcję obiektu, najlepiej zachowanego na terenie Bliskiego Wschodu. Stela z przedstawieniem theriomorficznego bóstwa doczekała się wielu opracowań. Dyskusję budzi przypisanie kultu odpowiedniemu bóstwu, najczęściej bóstwo identyfikowane jest z lunarnym Sinem, istnieją też propozycje identyfikacji wizerunku z bóstwem pogody i baal’em miasta. Temuproblemowi i propozycjom autorki jego rozwiązania przeznaczona będzie druga część wystąpienia. Uważa się, że miejsce kultu przy bramie miejskiej zniszczone zostało w wyniku najazdu Tiglat Pilesara III w roku 732 p.n.e.
Dr hab. Jakub Slawik (ChAT)
Czy w starożytnym Izraelu istniała prostytucja sakralna?
Istnienie w otoczeniu Izraela prostytucji sakralnej uchodziło przez dziesięciolecia za pewnik. Publikacja Christine Stark, „Kultprostitution“ im Alten Testament? Die Qedeschen der Hebräischen Bibel und das Motiv der Hurerei, OBO 221, Fribourg-Göttingen 2006, odpowiadając negatywnie na sformułowane w tytule pytanie, otwarła na nowo dyskusję wokół domniemanej prostytucji sakralnej w starożytnej Palestynie, do której krytycznie miał odnosić się Stary Testament. U podstaw przekonania o prostytucji sakralnej legły wzmianki u greckich pisarzy, przede wszystkim w Dziejach Herodota (I, 199). Źródła literackie, na których opierało się przekonanie o instytucji prostytucji sakralnej, wymagają krytycznej analizy. Jak wygląda bieżący bilans krytycznego podejścia do źródeł odnoszących się do omawianego tematu? Szczególna uwaga zostanie poświęcona trzem tekstom starotestamentowych, które łączą ze sobą nierząd czy prostytucję (rdzeń znh) z osobami określanymi słowem qadesz/gadeszah (w sg. i pl.), które zdaje się wskazywać na jakiegoś rodzaju personel świątynny: Oz 4,14; Rdz 38,21n i Pwt 23,18n.
Dr Paweł Szkołut (UŁ)
Menora na Łuku Tytusa a pochodzenie i symbolika dekorujących ją motywów
Przedmiotem referatu jest słynne wyobrażenie menory na reliefie Łuku Tytusa z 71 r. n.e. przedstawiającym procesję żołnierzy rzymskich lub jeńców żydowskich niosących sprzęty kultowe z ograbionej Świątyni jerozolimskiej. Charakterystyczna dla siedmioramiennego świecznika jest sześcio- lub ośmioboczna, dwustopniowa podstawa ozdobiona przez motywy i symbole typowe dla sztuki rzymskiego hellenizmu. Należy do nich para orłów z girlandą, mitologiczne stworzenia morskie (hippokampos, capricornus), gryfy i lwy.
Zastanawiające jest to, czy baza menory rzeczywiście tak wyglądała przed zniszczeniem Świątyni, czy też została ona specjalnie wykonana po 70 r. dla potrzeb procesji, bądź była jedynie wymysłem autorów reliefu. Przeciwko tej ostatniej koncepcji przemawia zamiłowanie do weryzmu charakterystyczne dla sztuki rzymskiej. Za drugim pomysłem mogą natomiast stać słowa Józefa Flawiusza, który opisując procesję z 71 r. zauważył, że menora wyglądała inaczej niż zwykle. Chociaż tego problemu nie da się raczej nigdy jednoznacznie rozstrzygnąć, dużo przemawia jednak za tym, że na reliefie wyobrażono rzeczywistą menorę ze świątyni Heroda.
Para orłów z girlandą, umiejscowiona na górnym stopniu bazy, to jeden z najważniejszych i potężniejszych symboli w sztuce rzymskiego hellenizmu, tutaj podkreślający splendor menory, a także symbolizujący sferę nieba. Analogicznie do tych pierwszych – motyw lwa, również jeden z największych symboli starożytnej sztuki, uwypuklając królewski charakter menory, wyraża sferę ziemi. Motyw, który je łączy to gryf – zwierzę Apollina – boga piękna, sztuki i śmierci, który był szczególnie czczony przez Oktawiana Augusta. Na bazie menory gryfy symbolicznie spajają sferę nieba i ziemi. Z kolei świat wodny symbolizuje koziorożec (capricornus) i konik morski (hippokampos). Ten pierwszy wyraża dualistyczną naturę ziemi i morza, wysokości i głębokości, a także stanowił znak zodiaku wspomnianego władcy rzymskiego. Natomiast hippokampos był w tradycji hellenizmu bezpośrednio związany z Neptunem, jako rumak jego rydwanu.
Umiejscowienie takich motywów na menorze – symbolu boskiego światła – mogło z jednej strony podkreślać to, że została ona ustanowiona nad wszystkimi sferami nieba i ziemi, i miała oświetlać cały widzialny świat. Z drugiej jednak strony wyrażone w ten sposób zostały wzajemne związki judaizmu i rzymskiego hellenizmu, oraz podkreślony został ogromny wpływ tego drugiego na ten pierwszy – zarówno w sferze kulturalnej, jak i politycznej. Natomiast same powyższe motywy i kompozycje, odnosząc się bezpośrednio do menory, przedstawiają sobą głębię duchowych i kulturowych znaczeń charakterystycznych dla nich w całej tradycji antyku.
Ks. dr Mariusz Szmajdziński (WSD Łowicz)
Bachanalia w Księdze Nahuma?
Księga Nahuma przywołuje pewne realia z życia religijno-społecznego stolicy Imperium Asyryjskiego. Najczęściej są one wymienione w kontekście negatywnym, jako jeden z powodów kary zesłanej przez Jahwe na Niniwę. Pewną ciekawość może budzić tekst Na 1,10, w którym jest ukazane dość osobliwe – jak na kulturę biblijną i bliskowschodnią – zachowanie. Jest bowiem mowa o upijaniu się i spleceniu cierniami. Pewne korekta hebrajskiego tekstu, który stanowi swoisty crux interpretum, chociażby ze względu na użyte słownictwo, pozwala widzieć, że owo pijaństwo staje się przyczyną wzajemnego splecenia ciał. Zdaniem Arona Pinkera, obecnie jednego z czołowych badaczy Księgi Nahuma, werset ten opisuje typowe bachanalia asyryjskie. Zgodnie z tymi praktykami wspólne spożywanie alkoholu sprawiało wzajemne pokładanie się i splątywanie ciał, co jest oznaką kultów orgiastycznych. Mógł być on połączony z kultem bogini, o której jest wzmianka w Na 2,8, utożsamianą między innymi z Isztar. Są to wszystko aluzje do praktyk religijnych Asyryjczyków. Prorok Nahum zapowiada, że zarówno owa bogini, jak i jej wyznawcy mają być bezwzględnie ukarani przez Jahwe. Miało to stanowić Jego odpowiedź na naturalistyczne i niemoralne zachowanie mieszkańców Niniwy i objawiało Boży triumf nad tym, co wydawało być witalną siłą i pełnią życia w zadowoleniu i szczęściu.
Mgr Łukasz Toboła (UAM)
Znaczenie terminu –mt / –mwt w onomastyce biblijnej
Referat będzie poświęcony interpretacji elementu końcowego mt/mwt pojawiającego się w niektórych imionach biblijnych. Większość współczesnych badaczy uważa ten leksem za element teoforyczny, nawiązujący do kanaanejskiego boga śmierci Mota. Jednakże w świetle obyczajów onomastycznych starożytnego Bliskiego Wschodu równie prawdopodobna jest interpretacja, że końcowy element mwt, pojawiający się nader często w towarzystwie terminów opisujących relacje rodzinne (ojciec, matka, brat et caetera) jest w rzeczywistości formą czasownikową z rdzenia mwt „umierać”, wskazującą na okoliczności narodzin osoby noszącej dane imię: fakt bycia pogrobowcem (por. amoryckie Abi-jamuta), śmierć matki w połogu (por. ugaryckie ’Ummt) czy też zgon brata bliźniaka lub siostry bliźniaczki podczas porodu lub krótko po nim (por. hebrajskie Achimot).
Ks. prof. Antoni Tronina (KUL)
Czy Hiob istniał realnie?
Chcąc odpowiedzieć na postawione pytanie, zaczniemy od kwestii wstępnej: czy można znaleźć na mapie Bliskiego Wschodu krainę Us (1)? Następnie zajmiemy się kwestią imienia Hioba i jego historyczności w oparciu o dokumentację z El-Amarna (2). Na koniec pokrótce zapoznamy się z chrześcijańską tradycją kultu św. Hioba, którego liturgiczne wspomnienie wyznacza Martyrologium Romanum na dzień 20 maja (3).
Ks. dr Piotr Waszak (Gniezno)
Bóg Starego Testamentu drzewem?! Oz 14,8-9 jako świadectwo przejścia od kultury kultu drzew i kamieni do odrzucenia bożków w Izraelu / Palestynie
Na omówienie zaproponowanego powyżej tematu złoży się najpierw wskazanie, iż
k u l t u r a r e l i g i j n a Kanaanu była w starożytnej Palestynie zasadniczo kulturą k u l t u d r z e w (i k a m i e n i) oraz że ten właśnie stan rzeczy „odziedziczyli” w Izraelu m.in. żarliwi obrońcy monoteizmu i gorliwi przeciwnicy kultu nie tylko kamieni i drzew, ale wszystkiego, co politeistyczne i pogańskie - prorocy. Na tym tle zwrócona zostanie uwaga na zaskakujący fenomen, a mianowicie, iż jeden z najstarszych Proroków Piszących i jednocześnie żarliwy obrońca wiary w Boga Jedynego - Ozeasz, odważył się, by w przekazywanym przez siebie w imieniu Boga Jahwe orędziu o Nim samym (tzn. w tekście Oz 14,8-9), u t o ż s a m i ć B o g a B i b l i i z d r z e w e m i to w kontekście polemiki z kultem bożków. Tym samym proponowane przedłożenie skupi się najpierw na szczegółowym przeanalizowaniu wypowiedzi prorockiej, a następnie wyjaśnieniu przyczyn i zasadności zastosowania tej nieoczekiwanej i „ryzykownej” metafory.
Prof. Kalina Wojciechowska (ChAT)
Bóg Ojciec bez bogini matki. Koncepcja rodzicielstwa Boga Jahwe na tle religii państw ościennych
Odkrycia archeologiczne w Kuntillet Ajrud i Khirbet el Qom, przypomniane ostatnio dzięki programowi BBC 2 The Bible’s Buried Secrets prowadzonemu przez dr F. Stavrakopoulou, oraz niektóre teksty starotestamentowe (np. 1 Krl 14,23; 2 Krl 21,7; 23,6-7) zdają się sugerować, że w czasach poprzedzających niewolą babilońską Hebrajczycy nie byli wyznawcami czystego monoteizmu, lecz obok Boga Jahwe czcili również, a przynajmniej tolerowali kult żeńskiego bóstwa zwanego i/lub symbolizowanego przez Aszerę/aszerę. Sama Aszera kojarzona jest przede wszystkim z boginiami płodności oraz z wielką boginią-matką, choć istnieje więcej znaczeń semickiego wyrażenia ’šrh. Brak jednoznacznej interpretacji ’šrh sprzyjał rozwojowi różnych teorii od religiologicznych poprzez feministyczne aż do teologiczno-antropologicznych czy tekstologicznych. Niniejszy referat ma ukazać proces odpodobniania religii Izraela od religii państw ościennych, odejście od daleko posuniętej antropomorfizacji Boga Jahwe przejawiającej się m.in. w akcentowaniu elementów płciowych i przechodzenie do absolutyzacji bóstwa, które nie potrzebuje żadnego czynnika komplementarnego.
Ks. prof. Mirosław S. Wróbel (KUL)
Znaczenie i obchody Święta Namiotów w starożytnym Izraelu
W niniejszym referacie zostanie przedstawione Święto Namiotów (hebr. Sukkot), którego obchody w Starożytnym Izraelu charakteryzowały się dynamizmem i rozwojem. Początkowo było obchodzone jako święto o charakterze rolniczym (Wj 34,22) i jako święto „przechodnie” w tygodniu przy końcu zbiorów (Pwt 16,13; Kpł 23,39). Po niewoli babilońskiej zaczęto je obchodzić w ściśle określonym czasie 15 dnia siódmego miesiąca Tiszri przez siedem dni. Święto Namiotów zostanie ukazane w świetle bogatych źródeł biblijnych (Stary i Nowy Testament), apokryficznych, qumrańskich i rabinackich. Szczególna uwaga zostanie zwrócona na związane z tym świętem obrzędy i modlitwy (lulav, procesja, czerpanie wody, libacja wina, modlitwa o deszcz, recytacja psalmu 118). Dzięki temu wiele tekstów biblijnych uzyska lepsze osadzenie w kontekście historycznym oraz zostanie otwartych na nowe impulsy interpretacyjne. Analiza ta umożliwi także dostrzeżenie znaczenia Święta Namiotów dla tradycji żydowskiej i jego oddziaływania na tradycję chrześcijańską.
s. dr Elżbieta Natanaela Zwijacz (UPJPII)
Sakralna społeczność Izraela według Księgi Liczb
Lud Boży, ukonstytuowany na Synaju jako wspólnota kultu Jahwe, należy do głównych tematów teologii biblijnej. Społeczność Izraela, w Księdze Liczb ukazana jako liczna i dobrze zorganizowana armia, zmierza w kierunku Kanaanu. Przewodzi jej Bóg, zamieszkały w obozie izraelskim w specjalnie przygotowanym sanktuarium, traktowanym jako pałac Jahwe-Króla. Jego lud stanowi królestwo kapłańskie, czyli najbliższe otoczenie króla, wezwane do zachowania świętości. Ideę Boga-Króla podkreśla rytuał związany z Arką. Unoszący się i opadający obłok nad Arką symbolizuje powstawanie i zasiadanie Boga na tronie. Z tą wizją „królestwa” harmonizuje rozkład pokoleń izraelskich w obozie, rozmieszczonych koncentrycznie wokół centralnie położonego sanktuarium, zwanego Namiotem Spotkania.
Dostęp do Jahwe-Króla ma Mojżesz, Jego zaufany sługa. W Namiocie Spotkania, Mojżesz spotyka się z Bogiem, mówi do Niego i słyszy Jego głos. Odniesienie Boga do Mojżesza nadaje jego przywództwu nadrzędną rolę, której podlega również władza kapłańska, reprezentowana w osobie Aarona, i prorocka, reprezentowana w osobie Miriam. Kapłanom, jako sługom ołtarza, zostaje powierzona funkcja zjednywania ludowi Bożej przychylności. Lewici, pełniący straż przy sanktuarium, odpowiadają za jego rozbiór, transport i wznoszenie. Cała społeczność jest zobowiązana przestrzegać poleceń Bożych, przekazywanych za pośrednictwem Mojżesza. Zwoływany dźwiękiem trąb lud gromadzi się przed Panem, aby wspólnie celebrować święta, otrzymywać prawa i pouczenia, rozwiązywać ważne kwestie społeczne i podejmować kolejne etapy podróży.
Prawo kultowe, zatwierdzone przez Boga na mocy ustaw wieczystych, stanowi porękę spełnienia Bożej obietnicy daru ziemi. Ale z biegiem wydarzeń ujawnia się faktyczne nastawienie ludu do planu Bożego. Szczególną wymowę posiada scena sporu przy wodach Meriba, w której niewierność ludu Bożego zderza się z potęgą miłości Świętego Boga: wierna miłość Jahwe stanowi zasadę trwałości Przymierza zawartego na Synaju.
