Łukasz Borowiecki

Przestrzenność doświadczeń słuchowych z perspektywy filozofii i psychoakustyki

 

Skąd wiemy, ze na lewo od nas miauczy kot, a w mieszkaniu piętro wyżej ktoś słucha muzyki? Czy informacje na temat lokalizacji źródeł dźwięków zawarte są w nich samych, a może są one efektem jakiegoś rodzaju wnioskowania? Peter Strawson w książce Indywidua, za pomocą serii błyskotliwych eksperymentów myślowych, dowodził, że dźwięki “nie mają żądnych swoiście przestrzennych własności” (s. 62), a co za tym idzie doświadczenie czysto słuchowe jest z samej swojej natury nieprzestrzenne. Zdolność do przestrzennej dyskryminacji dźwięków byłaby zatem uzależniona od innych zmysłów, np. od wzroku i dotyku.

Tezy Strawsona spotkały się z krytyką (Evans 1980, Locke ) i do dziś stanowią przedmiot dyskusji pomiędzy filozofami analizującymi zjawisko percepcji słuchowej oraz dźwięk (np. Nudds 2001; O’Callaghan 2009). w moim wystąpieniu chciałbym pokazać w jaki sposób wyniki badań psychofizycznych i psychoakustycznych są wykorzystywane w argumentacji filozoficznej za i przeciw przestrzennej naturze dźwięków. Będzie to ponadto okazja do tego, by wysnuć bardziej ogólne wnioski odnośnie wzajemnych relacji filozofii z naukami empirycznymi.

 

Bibliografia

  1. Evans, G. (1980). „Things Without the Mind—A Commentary upon Chapter Two ofStrawson’s Individuals”, w Z. van Straaten (red.), Philosophical Subjects: Essays Presentedto P. F. Strawson. Oxford: Clarendon Press.
  2. Locke, D. (1961). „Strawson's auditory universe”. Philosophical Review 70 (October): 518-532.
  3. Nudds M, O'Callaghan C, red. (2009) Sounds and Perception: New Philosophical Essays. Oxford University Press.
  4. Nudds, M. (2001). „Experiencing the Production of Sounds”. European Journal of Philosophy, 9: 210–29.
  5. O’Callaghan, C. (2009). „Perceiving the Locations of Sounds”. Review of Philosophy and Psychology, 1 (1):123-140.
  6. Strawson Peter, Indywidua. Instytut Wydawniczy PAX.

Program

 

 

Mateusz Firlej

Życiński wobec logicznego empiryzmu

 

Punktem odniesienia dla podejmowanego tematu jest prowadzona przez Józefa Życińskiego analiza krytyczna względem punktów węzłowych programu pozytywizmu logicznego. w swoim wystąpieniu wskażę na to, iż krytyka ta ma swe źródło z jednej strony w daleko idących próbach hilbertaryzacji języka, z drugiej natomiast w nadmiernym zaufaniu do procesu weryfikacji empirycznej. Konsekwencją wobec której staniemy będzie obraz upadającej klasycznie pojmowanej epistemologii (Quine), która w zamyśle postulowała oparcie całej naszej wiedzy naukowej o przyrodzie na doświadczeniu zmysłowym. Nie odniosę się jednak do niej przez pryzmat epistemologii znaturalizowanej, lecz zarysuję to, co zdaniem Życińskiego możemy zaczerpnąć z przeprowadzonej krytyki.

 

Bibliografia

  • Józef Życiński, Teizm i filozofia analityczna (I i II tom), Znak, Kraków 1985 (I), 1988 (II).
  • Józef Życiński, Język i metoda, Znak, Kraków 1983.
  • Józef Życiński, Struktura rewolucji metanaukowej, Copernicus Center Press, Kraków 2013.
  • v.O. Quine, Epistemologia znaturalizowana, w: tenże, Granice wiedzy i inne eseje filozoficzne, PWN, Warszawa 1986, s. 106-125. 

Program

 

 

Piotr Gutowski

O miejscu rozumu i doświadczenia w filozoficznej twórczości Józefa Życińskiego

 

Jednym z rozróżnień chętnie wykorzystywanych do opisu zróżnicowań między koncepcjami filozofii jest rozróżnienie między empiryzmem a racjonalizmem, u podstaw którego stoi opozycja miedzy dwoma głównymi źródłami ludzkiego poznania: rozumem i doświadczeniem. Przyjrzę się filozofii Życińskiego z perspektywy tego rozróżnienia. Z jednej strony proponowana przezeń filozofia matematyki i koncepcja pola racjonalności skłania do interpretowania jego filozofii jako współczesnej postaci platonizmu, oddalonego od wszelkiej postaci empiryzmu, a z drugiej w jego filozofii religii i filozofii Boga zwykłe ludzkie doświadczenie wydaje się odgrywać rolę ważnego sprawdzianu wiarygodności proponowanych koncepcji.

Program

 

 

Łukasz Gomułka

Niezmienniki pola racjonalości na przykładzie eksperymentów myślowych Stanisława Lema

 

Wśród filozoficznych motywów poruszanych przez Abp Józefa Życińskiego (1948-2011) niezwykle istotne jest zagadnienie relacji pomiędzy światem konkretów, jego psychologicznym odczuwaniem przez ludzi oraz polem racjonalności, zwanym przez współautora pracy "Wszechświat i filozofia" także polem potencjalności czy racjonalną strukturą wszechświata. Obiekty konkretne wydają się nam realniejsze niż różnego rodzaju teoretyczne obiekty nauki, takie jak np. stałe kosmologiczne.

Za taki stan rzeczy odpowiada nasza ukształtowana w toku ewolucji umysłowość, która powstała po to, by umożliwić nam przetrwanie, a nie wierne poznawanie świata. Przyglądając się jednak bliżej związkom trzech wspomnianych sfer, wyraźnie uwidacznia się niezwykła rola abstrakcyjnych więzi ontycznej struktury świata.

W wystąpieniu spróbuję spojrzeć na analizy Życińskiego przez pryzmat eksperymentów myślowych przedstawionych przez Stanisława Lema w których ludzie spotykają nieznane im wcześniej formy życia (np. ocean solaryjski) i wchodzą z nimi w liczne interakcje.

Program

 

 

 

Jacek Jadacki

Teizm analityczny Józefa Życińskiego

 

O ile krótkie – zbyt krótkie! – życie ks. abpa Życińskiego stało pod znakiem erudycji i pasji, o tyle jego ogromny – przeogromny! – dorobek pisarski w dziedzinie filozofii stał pod znakiem antyirracjonalizmu: teoretycznego i praktycznego.

Antyirracjonalizm zwrócony był przeciwko: epistemicznemu dogmatyzmowi, aletycznemu relatywizmowi, metodologicznemu symplifikacjonizmowi i aksjologicznemu nihilizmowi. Życiński pokazał, że stereotypowy pogląd, zgodnie z którym granica między irrajconalizmem i antyirracjonalizmem pokrywa się z granicą między teizmem i ateizmem – jest poglądem błędnym.

Tłem antyirracjonalizmu Życińskiego był realizm konstruktywny: realistyczna wizja nauki, zgodnie z którą irracjonalizmem byłoby przekonanie, że metody racjonalne, stosowane w nauce, nie mają żadnych ograniczeń.

Program

 

 

 

Agnieszka Kijewska

Scientia naturalis w wieku XII: pomiędzy teorią a empirią


W swoim wystąpieniu zamierzam przedstawić, w jaki sposób w wieku XII u myślicieli związanych z tzw. szkołą w Chartres, doszło do ukonstytuowania się wiedzy o naturze, jako autonomicznej i pełnoprawnej dziedziny wiedzy. W tym jednak okresie dopiero rozpoczynała się recepcja tekstów Arystotelesa, a zwłaszcza jego Analityk wtórych, dlatego ówcześni autorzy nie mieli wzoru konstruowania wiedzy eksperymentalnej.
Wiedzę o naturze budowali za pomocą jednej znanej im metody naukowej, a mianowicie na sposób aksjomatyczny.

Program

 

 

 

Sebastian Tomasz Kołodziejczyk

Niewspółmierność życia mentalnego - przypadek sporu o treść niepojęciową

 

Zainicjowana pewnymi wątkami z książki G. Evensa "The Varieties of Reference", a przede wszystkim z pracy "Mind and World" J. McDowella, debata nad statusem treści mentalnej prezentuje bogate spektrum argumentów, przy czym żaden nie jest na tyle przekonujący, by uznać rację którejś ze stron za teoretycznie wiążące. w swoim wystąpieniu argumentuję, że źródłowym problemem rzeczonej debaty jest określona sytuacja ontologiczna, którą nazywam "niewspółmiernością ontologiczną życia mentalnego". Głównym rysem niewspółmierności życia mentalnego jest występowanie elementów o odmiennym (niekiedy pozostających w konflikcie) statusie ontologicznym: partykularnych i konkretnych procesów mentalnych i powiązanych z nimi wytworów z jednej strony oraz abstrakcyjnych i ogólnych struktur logiczno-językowych, które implementowane są w ramach tychże procesów. Konsekwencją niewspółmierności nie jest jednak zakwestionowanie zasadności sporu, lecz raczej wskazanie na jego najgłębsze motywacje, które w dyskusji nie są w całej pełni prezentowane.

Program

 

 

 

Damian Luty

Platonizm w strukturalistycznej refleksji nad czasoprzestrzenią

 

Jedną z inspiracji, jakie można odnaleźć w pracach Życińskiego, jest  dowartościowanie platonizmu w postaci explicite platońskiego podejścia do zagadnienia matematyzowalności i, w konsekwencji, do zrozumiałości świata. Pamiętne może być zestawienie przez Życińskiego dwóch fizyków: Hawkinga i Penrose'a. Życiński wskazywał, że platoński sposób myślenia Penrose'a pozwala z jednej strony poważnie traktować matematykę na poziomie ontologii bez popadania w naiwny scjentyzm, a z drugiej strony – Życiński podkreślał, że platonizm („wszechświat otwarty Penrose'a”) umożliwia ciągłe poszukiwanie i ciągłe odkrywanie.

W tym kontekście chciałbym porównać dwa platońskie podejścia, które można znaleźć wśród różnych stanowisk strukturalistycznych. Skupię się na czasoprzestrzeniach relatywistycznych. Zestawię poglądy Maxa Tegmarka oraz Howarda Steina. Zmierzać będę do pokazania, że jedynie poglądy tego drugiego można usytuować w kontekście takiego platonizmu, który ma dynamiczny charakter; taki „dynamiczny platonizm” i jego wagę odczytuję właśnie z refleksji przeprowadzanych przez Życińskiego.

Program

 

 

 

Katarzyna Paprzycka, Katarzyna Kuś

Czy pojęcie działania intencjonalnego można badać empirycznie?

 

Istnieją przynajmniej trzy różne rodzaje filozoficznych koncepcji działań intencjonalnych. Większość z nich jednak pozostaje w niezgodzie z tym, w jaki sposób pojęcie działania intencjonalnego stosuje się w anglojęzycznej praktyce językowej. Efekt Knobe’a pokazuje, że pojęcie działania intencjonalnego zależy od oceny moralnej działania, czego większość ujęć filozoficznych nie uwzględnia. Badania empiryczne Knobe’a – a przede wszystkim rozdźwięk między wynikami empirycznymi uzyskanymi przez Knobe’a a tradycyjnymi rozważaniami teoretycznymi – dały początek tzw. filozofii eksperymentalnej. Według niektórych zwolenników filozofii eksperymentalnej, rozstrzygnięć filozoficznych należy doszukiwać się w badaniach empirycznych. W referacie pogląd ten poddamy dyskusji. Uwzględnimy zarówno racje filozoficzne jak i racje lingwistyczne przeciwko takiemu ujęciu. Po pierwsze, okazuje się, że wcale nie jest jasne, że w efekcie Knobe’a badane jest pojęcie działania intencjonalnego (np. według hipotezy zaniechanowej – badane jest raczej pojęcia intencjonalnego zaniechania). Po drugie, wskażemy na fakt, że z czysto lingwistycznego punktu widzenia nie jest jasne, czym jest pojęcie działania intencjonalnego. Są języki (np. język polski), w których występują rozmaite modyfikatory intencjonalności, które wydają się mieć inne warunki stosowalności niż angielski przysłówek ‘intentionally’. Powstaje więc pytanie, czym jest pojęcie działania intencjonalnego, które jest przedmiotem badań filozoficznych i jak się ono ma do pojęć języka naturalnego – takich, jak działanie umyślne, celowe, specjalne, świadome, etc.

Program

 

 

 

Marek Rembierz

Religia – pluralizm – nauka. O relacjach między aksjologicznymi i epistemologicznymi a edukacyjnymi i społecznymi zapatrywaniami Józefa Życińskiego

 

Wstęp

  1. Do wyrazistych reprezentantów polskiej kultury duchowej i intelektualnej, jak również do grona znaczących uczestników debaty publicznej, należał Józef Życiński (1 IX 1948 – 10 II 2011). w 1997 r. został arcybiskupem i metropolitą lubelskim oraz Wielkim Kanclerzem Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego; w latach 1990-1997 sprawował urząd biskupa tarnowskiego. Był znany z mediów i medialnie nośnych wypowiedzi, które budziły też kontrowersje. z zainteresowaniem przyjmowano w świecie nauki jego wypowiedzi jako profesora filozofii przyrody i metodologii nauk, szanowano go jako inicjatora i uczestnika dyskusji naukowych. Na Wydziale Filozofii KUL kierował Katedrą Relacji Między Nauką a Wiarą w Instytucie Filozofii Przyrody i Nauk Przyrodniczych, a nazwa tej katedry wskazywała na istotną część problematyki obecnej w jego dociekaniach.
  2. „Wszędzie był u siebie, wszędzie miał przyjaciół. Piórem i słowem piętnował wszelkie przejawy fanatyzmu i głupoty” – powiada ks. prof. Michał Heller o wieloletnim naukowym współpracowniku i przyjacielu. Posiadał on bowiem umiejętność „bycia u siebie” w duchowym świecie religii i zarazem „bycia u siebie” w świecie współczesnej kultury (także w mass-mediach i internecie) oraz „bycia u siebie” w świecie nauki, wymagającym wykazania się aktualną wiedzą i sprawnością krytycznego myślenia. Ta umiejętność „bycia u siebie” nie zawsze znajdowała zrozumienie, gdyż te trzy światy częstokroć – także w uproszczonym światopoglądzie religijnym – prezentuje się jako nieprzejednanie wrogie względem siebie. J. Życiński natomiast dążył do dialogu i integracji świata religii, kultury i nauki, bo w tych światach równocześnie żyje człowiek. Wielość i różnorodność przyjaciół J. Życińskiego u jednych budziła uznanie i respekt dla jego zdolności, u innych podejrzliwość („kto za nim stoi?!”) i oburzenie („jak tak można?!”). Gdy z pomocą ostrego pióra i ciętego języka publicznie wytykał głupotę i fanatyzm, które napiętnował też we własnym środowisku wyznaniowym, to tym bardziej narażał się na słowa niechęci, na zarzuty i obelgi pod swym adresem.

 

Wiodące wątki w dociekaniach J. Życińskiego

  1. Począwszy od drugiej połowy lat siedemdziesiątych XX wieku J. Życiński zaczął być znany jako autor tekstów dotyczących nauki, religii i kultury. w stanie wojennym skierował swe zainteresowanie także na problemy społeczne. Czytelniczym uznaniem cieszyły się jego książki: „Wszechświat i filozofia”, „Filozofować w kontekście nauki”, „Wszechświat: maszyna czy myśl”, „Matematyczność przyrody”, „Sprawa Galileusza”, „Dylematy ewolucji”, „Bóg i ewolucja. Podstawowe pytania ewolucjonizmu chrześcijańskiego”, „Trzy kultury: nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska”; niektóre napisane wspólnie z M. Hellerem. Przemyślenia o życiu duchowym i społecznym prezentował m.in. w książkach: „Medytacje Sokratejskie”, „Bóg postmodernistów”, „Europejska wspólnota ducha” i „Bruderszaft z Kainem: medytacje nad moralnym spadkiem po PRL”. Dociekania i wywody przedstawione w tych książkach – mimo odmiennej tematyki i odmiennego kontekstu ich powstania – łączą elementy wspólnych przekonań i zapatrywań.

3.1. Aby uchwycić cechy swoiste dociekań J. Życińskiego, warto przytoczyć próbkę stylu jego rozważań i argumentów na przykładzie stanowiska, które na swój sposób wyraziście artykułował w debacie o relacji między koncepcją ewolucji a doktryną chrześcijańską. Podejmując nurtujące wielu pytanie: „Czy Bóg mógł stworzyć człowieka zgodnie z teorią Darwina?”, J. Życiński – z właściwą sobie elokwencją, swadą i zarazem jasnością – odpowiada: „nie ma miejsca na konflikt między Bogiem a ewolucją. Prawa przyrody określające przebieg ewolucji są wyrazem Bożej obecności w świecie stworzeń. Bóg nie pochyla się nad konkretnym Adamem, aby z jego żebra stworzyć Ewę. Tak rozumiany Adam byłby kaleką do końca życia, albo też przed stworzeniem Ewy musiałby mieć o jedno żebro za dużo. Bóg jest obecny w całym dziele stworzenia, we wszystkich procesach i przemianach, jako Stwórca prowadzący ku Sobie stworzenie obdarzone wolnością i autonomią. o tak pojętym chrześcijańskim Bogu Stwórcy mówił św. Paweł na greckim Areopagu”. Dokonane tu przejście między metodologią nauk, filozofią przyrody i teologią chrześcijańską dla niektórych czytelników będzie intelektualnym wyzwaniem, gdyż zmusza do integrowania myślenia o różnych sferach ludzkiego doświadczenia i zarazem burzy uproszczony, pozornie uładzony, jednowymiarowy obraz świata.

3.2. Do konsekwentnie wyrażanych (przy różnych okazjach) przekonań Życińskiego należało fundamentalne przeświadczenie o możliwości twórczego przekraczania przez człowieka biologicznych, utylitarnych i konsumpcyjnych potrzeb w stronę etycznego zaangażowania na rzecz bliźniego niezależnie od korzyści, bezinteresownego poznawania i estetycznego zachwytu: „Kultura europejska oparta jest na ważnych podstawach intelektualnych, wykraczających poza biologiczną zasadę walki o przetrwanie. Zainteresowanie metafizyką, etyką, matematyką i estetyką w kulturze greckiej nie miało żadnych pragmatycznych celów, nie miało też przynosić pragmatycznych korzyści. w swych intelektualnych dysputach nasi greccy przodkowie uwydatniali znaczenie duchowej samoświadomości, wywodzącej się z zasady gnothi seauthon. Rozwinęli metodę sokratycznej oceny etycznej, jakże ważną w dylematach moralnych. Szukali kanonów piękna nie mających nic wspólnego z korzyściami biologicznymi. Po odkryciu tej rzeczywistości człowiek kierował się ku światu transcendentnemu, który co prawda nie jest źródłem natychmiastowych korzyści praktycznych, ale stanowi istotę tego bytu, który nazywamy animal rationale. Nie możemy pozwolić, by jego egzystencja została zredukowana do poziomu «konsumenta», dążącego głównie do sukcesu o charakterze pragmatycznym”.

3.3. w polemice z rortiańskim neopragmatyzmem J. Życiński zdecydowanie bronił wartości klasycznie pojmowanej prawdy, wskazując na konsekwencje jej odrzucenia, które uważał za wysoce niepożądane i dalece destrukcyjne: „Odrzucenie korespondencyjnej koncepcji prawdy, przyjmowanej w klasycznej epistemologii, prowadzi konsekwentnie do redukcjonizmu, w którym wszystkie kwestie aksjologii, etyki, antropologii i epistemologii redukowane są do poziomu biurokratycznych rozstrzygnięć przy zastosowaniu instytucjonalnych procedur znamiennych dla demokracji liberalnej”. Dopowiadał jeszcze: „Negacja metafizyki prowadzi więc ostatecznie do zarzucenia zarówno klasycznej koncepcji prawdy, jak i teorii sensu. Konsekwencją odrzucenia metafizyki pozostaje ucieczka w bezsens, egzystencjalną rozpacz, aksjologiczną pustkę. Zakwestionowanie wartości podstawowych dla filozofii klasycznej ukazuje różne oblicza nihilizmu. Następstwem ironicznego potraktowania logosu okazuje się absurd podniesiony do rangi naczelnej zasady bytu”. Odrzucenie klasycznej, korespondencyjnej koncepcji prawdy prowadzić ma więc do rozpadu dotychczas znanego kulturowego środowiska (rozpadu aksjosfery).

3.4. w homilii wygłoszonej na pogrzebie księdza-poety Jana Twardowskiego (Warszawa, Bazylika Świętego Krzyża, 3 II 2006) J. Życiński zwrócił uwagę na postawę księdza-poety, którą uznał za wartą naśladowania: „W swej fascynacji prostotą i pięknem wyrażał miłość do Boga, do człowieka, do Kościoła. Znamienne jest dla jego stylu, że nigdy nie włączał autorytetu Ewangelii w taktyczne rozgrywki polityków; daleki od niego był świat partyjnych rozgrywek. Nigdy nie straszył; ani spiskiem żydowsko-masońskim, ani apokaliptyczną wizją przyszłości, w której wszystko jest zdradzone lub sprzedane. Być może w tym właśnie tkwi tajemnica siły jego oddziaływania, że Ewangelię błogosławieństw kierowaną do bezbronnych i bezsilnych, do szukających nadziei i dobroci, stawiał wyżej niż proste hasła kolejnych ideologów, czy wizje kolejnych utopii politycznych. Kierował swoje przesłanie nadziei do bezdomnych, którzy odnajdywali dzięki jego poezji swą tożsamość, współcześni ubodzy tęskniący za wartościami, potrzebujący świadectwa wiary żywej, radosnej i prostej z zainteresowaniem sięgali po jego wiersze, słuchali jego homilii. Prostotę cenił wysoko zarówno w wizji Bożego świata i w dziecięcej wierze w to, iż w niebie jest jednak więcej Łazarzy niż aniołów. Wyrażał ją w ufnym przekonaniu, że do Boga idzie się przez świat, dzieląc troski świata. Dlatego też pisał „trzeba mieć ciało, by odnaleźć duszę” (Tylko)”. w liście pasterskim z 10 kwietnia 2005 roku, napisanym po śmierci Jana Pawła II, zatytułowanym „Papieski testament wiary i nadziei”, J. Życiński we właściwym sobie stylu przedstawiał podstawowe walory postawy zmarłego papieża: „Całym przykładem Swego życia uczył postawy, w której nie należy się lękać współczesnej kultury, dialogu z nauką, zjednoczonej Europy, globalnego świata. Trzeba tylko w każdych warunkach szukać, w jaki sposób nieść umęczonemu światu przesłanie humanizmu Ewangelii. Trzeba kochać człowieka, ufać mu i umacniać na duchu, przypominając, że naszym zadaniem jest ukazywanie piękna i sensu, które Bóg objawia w swej miłości ku światu”. Powinność ukazywania piękna i sensu częstokroć jest akcentowana w wielu wypowiedziach J. Życińskiego.

 

Metaforyka i metafizyka świetlna w argumentacji J. Życińskiego

  1. Osobnej refleksji wymaga rozumienie obrazu światła w rozważaniach metafizyczno-religijnych J. Życińskiego. Przytaczając wiersz T. S. Eliota Opoka, J. Życiński czynił z niego zwieńczenie swej wizji rzeczywistości: „Dziękujemy Ci za nasze małe światło, przemieszane z cieniem. / A  gdy  zbudujemy  już  ołtarz  na  cześć Niewidzialnego Światła, /  będziemy mogli umieścić tam te małe światła, dostępne ludzkim oczom. / Dziękujemy Ci za to, że ciemność przypomina nam o świetle. / Światło Niewidzialne, dzięki za Twą wielką wspaniałość!”. Te „małe światła”, postrzegane jako odbicie Światła  Bożego, jak stwierdzał J. Życiński, często nie są, w codziennym mroku, zauważane. w metafizyczno-religijnej wizji J. Życińskiego poszukiwania metafizycznego ładu prowadzą do ponownego odkrycia jedności filozoficznej i poetyckiej wartości obrazu światła i ciemności. Interpretacja światła i ciemności w dociekaniach J. Życińskiego przyczynia się także do tego, iż można w odmienny sposób widzieć rzeczywistość.

4.1. Rozpatrując relacje między naturą i łaską, J. Życiński rozważał  sens  słów G. Ebelinga: „Światło, które  świeci od Boga, rozjaśnia sferę naszej egzystencji. Świat przybiera  dla  nas  inną  postać, kiedy żyjemy w świetle Bożego oblicza”. z „życiem w Bożym świetle” ma być podobnie, jak z naturalną funkcję światła, gdy ono coś  oświetla, choć samej jego obecności się nie zauważa. Obraz światła J. Życiński interpretuje w taki sposób, aby wskazać na dyskretną obecność światła, które pozwala widzieć rzeczywistość i to widzieć ją «we właściwym świetle». Tak rozwinięta metafora światła służy do argumentacji za określonym sposobem bożej obecności w ludzkim świecie: „Psychologiczną niemożliwość zakładałoby dążenie do tego, by naszym współoddziaływaniem z polem Bożej obecności towarzyszyło zawsze wyraźnie uświadamiane odczucie realności tego pola”. w metafizycznej wizji J. Życińskiego obecność  bożego  działania –  nie  zawsze  jawna  dla ludzkiej świadomości, acz nieustanna – jest podobna do obecności światła rozjaśniającego ludzkie środowisko: człowiek skupia swą uwagę na tym, co jest oświetlone i jakby nie zauważa samego światła.

4.2. Argumentując za istnieniem Niewidzialnego Światła, które wnosi porządek w ludzki świat, J. Życiński wprost przywołuje religijne przeświadczenia: „Chrystus jest Światłem wyznaczającym kierunek wśród mroków. Światło to nosimy wszyscy w głębi naszego bytu i tylko nie  zawsze  mamy dość odwagi, by je odkryć, gdy zdążyliśmy się już przyzwyczaić do krzyku głoszącego, że jedyną rzeczywistością jest mrok”. Uznając konieczność odkrywania Niewidzialnego Światła i otwarcia na jego przejawy, Życiński poddaje krytyce blichtr udający blask we współczesnej kulturze i kiczowate świecidełka, pozorujące metafizyczne wartości. Sprzeciwia się on sprowadzaniu kontemplacji do technik budzących estetyczno-psychologiczne doznania.

4.3. Zastanawiając się jak uprawiać metafizykę, gdy współczesna nauka zmienia obraz świata i metafizyczny sens światła, J. Życiński przytacza m.in.  uwagi poety J. W. Goethego (1749-1832), iż Newtonowskie badania spektroskopowe „nie mogą przynieść właściwego określenia natury światła, gdyż sztuczne warunki laboratoryjne (ciemny pokój, wąska szczelina, rozkład widma) niszczą naturalność, prostotę i poezję promieni świetlnych”. Podobną krytykę jak u Goethego dostrzega u myślicieli zarzucających technice i nauce „odarcie naszego świata z elementu piękna i boskości”. Odwołanie się do poetyckich wizji J. Życiński uznaje jednakże za niewystarczające w argumentacji metafizycznej i deklaruje, iż dąży „do wypracowania nowych modeli dla klasycznej doktryny chrześcijańskiej o Bożej immanencji w przyrodzie”. Ale zarazem przystaje na  doniosłą rolę  intuicyjnych  wizji podstawowych w kształtowaniu metafizycznych przeświadczeń i argumentacji filozoficznej.

4.4. J. Życińskiemu bliska jest myśl A.N. Whiteheada (1861-1947): „Świat pogrążyłby się znowu w nudnej monotonii szczegółów racjonalnego myślenia, gdybyśmy nie zachowali na firmamencie jakiegoś odbicia świateł pochodzących ze słońca Hellady”. J. Życiński podkreśla wartość wizji podstawowych w filozofii, które określają sposób widzenia świata. Chcąc w swej argumentacji korzystać z treści metaforyki luministycznej J. Życiński przyjmuje, iż pojęcie „»argumentu« jest  zakresowo szersze od pojęcia »dowodu« i niezależne od preferencji w dziedzinie klasyfikacji rozumowań”. Stwierdza on, iż doświadczenie metafizycznego wymiaru świata w przeżyciu zachwytu np. nad światłem „sprawia, iż konkretne argumenty filozofów nabierają żywego sensu i są czymś więcej niż uporządkowanym ciągiem logicznych formuł”. Wskazuje na przenikanie się  władzy intuicji i intelektu w argumentacji metafizycznej; wyraża pogląd, iż argumentacji metafizycznej nie można rozpatrywać „w oderwaniu od intuicyjnej naturalności jej przesłanek”. Argumentacja, niezależnie od deklaracji, pozostaje mocno uwikłana w podstawową, intuicyjną wizję świata; w to, co odczuwa się jako naturalne.

4.5. Wzmacniając argumentację obrazami światła J. Życiński przywołuje też fragmenty z Ennead Plotyna (204-269). Sądzi, iż koncepcje przepełnione metaforyką świetlną „zawierają wielką unifikację. Bóg i przyroda, kontemplacja i refleksja, paradoks i sylogizm, określają horyzont największej przygody intelektualnej człowieka, w której odnajdować może harmonię i sens”. Rozwijając własną wizję podstawową, J. Życiński sięga po pojęcie fulguratio, z którego pomocą G. W. Leibniz (1646-1716) mówi o monadach jako o przebłyskach Bożej światłości. Życińskiemu odpowiada takie ujęcie przebłysków Bożej światłości, w którym refleksja nad strukturą monad „wyprowadza nas z ciemności wątpienia, ukazując w nowym świetle horyzont naszego sensu. Jest w tym ujęciu antycypacja wizji podstawowych, które mogą ulegać  zmianie w sposób gwałtowany rozświetlając, niczym błyskawica  nocne  niebo, wcześniejszy mrok niepewności”. w swej twórczości J. Życiński twórczo kontynuuje i rozwija tradycje metafizyki świetlnej rozwijanej w myśli chrześcijańskiej.

4.6. Piękno  światła, zwłaszcza Niewidzialnego Światła, należy – co postulował J. Życiński – „przekazywać  tej  generacji, która zwykła się fascynować kolorystyką sztucznych ogni”. Argumentując za otwarciem na przejawy Niewidzialnego Światła, J. Życiński sprzeciwiał się propagowaniu kiczowatego blasku, pozorującego metafizyczne wartości, w którym kontemplację przedstawia się wyłącznie od strony technik budzących estetyczno-psychologiczne doznania i traktuje się ją „jak maseczkę kosmetyczną,  sprowadzając głęboką filozofię do upiększającego naskórka”. w wypracowanej przez siebie interpretacji przesłania chrześcijańskiego J. Życiński ukazywał możliwość intelektualnie uczciwego otwarcia na przejawy Niewidzialnego Światła. Choć zarazem przestrzegał, że jest to wyzwanie, któremu trudno sprostać.

 

Elementy filozofii i aksjologii nauki J. Życińskiego

  1. Uprawiając filozoficzną refleksję nad współczesną nauką, J. Życiński rozpatrywał założenia teoretyczne nauki i jej konsekwencje praktyczne.

5.1. Przywoływał – jako bliskie sobie – słowa matematyka i fizyka Warrena Weavera: „Nauka jest ze swej istoty przedsięwzięciem artystycznym. Pobudzana głównie przez ludzka ciekawość, obsługiwana przez zdyscyplinowaną wyobraźnie, oparta na wierze w racjonalność, ład i piękno Wszechświata, którego jesteśmy częścią”. Wiara w racjonalność, ład i piękno Wszechświata była akcentowana przez J. Życińskiego; dlatego też jego stanowisko określano jako platonizm.

5.2. Zastanawiając nad humanistycznym aspektem odkryć naukowych i relacją między ludzką godnością i sukcesem badawczym, przytaczał „Konwencję o Prawach Człowieka i Biomedycynie” (z 4 IV 1997): „Dobro istoty ludzkiej winno dominować nad interesem nauki i sukcesem naukowym”. w nauce powinno obowiązywać pierwszeństwo godności człowieka.

5.3. Zarysowywał program dialogu interdyscyplinarnego i edukacji integralnej, odwołując się m.in. do intelektualnego dziedzictwa Jana Pawła II,  gdyż w jego opinii papież w znaczący sposób „zabiegał o rozwój dialogu interdyscyplinarnego, który ma ogromne znaczenie dla edukacji integralnej, i dlatego w 300. rocznicę ogłoszenia drukiem Matematycznych podstaw filozofii naturalnej Newtona napisał: «Nauka może oczyścić religię z błędu i przesądu; religia może oczyścić naukę z bałwochwalstwa i fałszywych absolutów. Mogą nawzajem poszerzać swoje horyzonty i ułatwiać pełny rozwój» (List do George'a Coyne'a, M 13). Wiemy, że na przestrzeni miliardów lat ewolucji kosmicznej historia gatunku ludzkiego to zaledwie tysiące lat. w tym kontekście naszym moralnym obowiązkiem jest wziąć na siebie odpowiedzialność za akademicki i kulturowy rozwój Homo sapiens”.

 

Dialog w sferze kultury

  1. J. Życiński postulował aktywne włączenie się Polaków w budowę wspólnej Europy: „W realiach nowej Europy trzeba uczyć się trudnej sztuki współistnienia w pluralistycznym społeczeństwie. Trzeba też kształtować nową mentalność, w której doświadczająca wielu zagrożeń Europa jest równocześnie naszą Europą”. Głosił ideę, że współtworzona przez nas Europa ma być wspólną przestrzenią ducha.
  2. Kształtowanie jakości życia religijnego w wymiarze indywidualnym i społecznym stanowiło szczególny przedmiot zainteresowań J. Życińskiego.

7.1. Krytykował on te formy religijności, w których rozbudzone emocje, potrzeba niezrozumiałej nadzwyczajności i eksponowanie widoku zła, przesłaniały używanie rozumu i urzeczywistnianie dobra. Wskazywał na niepokojące go zjawiska: „W przykościelnych sklepikach najlepiej sprzedają się książki o objawieniach prywatnych. Nadzwyczajny wzrost zainteresowania egzorcyzmami stanowi wyraz bezradności epoki, która w swej bezsilności wobec zła skłonna jest upatrywać przede wszystkim wpływów szatana. Nieproporcjonalnie wielkie zainteresowanie darem języków zawiera elementy narcyzmu”. Bliskie mu były natomiast dążenia do współdziałania wiary i rozumu.

7.2. J. Życiński nastawiony był na intensyfikację dialogu ekumenicznego chrześcijan i na dialog z innymi religiami. Brał udział w pracach Wspólnej Grupy Roboczej Światowej Rady Kościołów i Kościoła Rzymskokatolickiego. Bronił zapowiedzianego na październik 2011 spotkania modlitewnego różnych religii w Asyżu, gdy jego ideę negowali zagorzali „obrońcy ortodoksji”. Wyjaśniał, że „nie szukamy narcystycznie odbicia swojej twarzy w bliźnim, i mimo dzielących nas różnic, chcemy reprezentować to, co nas jednoczy”.

7.3. Jako arcybiskup lubelski J. Życiński zaangażował się w dialog chrześcijańsko-żydowski. Powołał Centrum Dialogu Katolicko-Żydowskiego Archidiecezji Lubelskiej, patronował wykładom rabinów z Izraela na KUL-u i przyczynił się do reaktywacji uczelni rabinicznej Jesziwy Mędrców Lublina. z wielu informacji o aktywności J. Życińskiego jako metropolity lubelskiego przebija jego wrażliwość na kulturową i religijną obecność Żydów na ziemiach Lubelszczyzny; oto przykład: „W homilii przypomniał tragedię Żydów, którzy do czasów II wojny światowej stanowili zdecydowaną większość wśród mieszkańców Piask, lecz zginęli w czasie likwidacji getta w listopadzie 1943 roku. Podkreślił, że pamięć o tamtych wydarzeniach nie pozwala na przemilczenie historii, także takich jej kart jak Katyń czy dzieje powojennej Polski. Wspominając zgodne współistnienie obu narodów (polskiego i żydowskiego) przed wojną, przywołał zdania z listu ks. Szymona Koziejowskiego z 1881 r., w którym przestrzegał przed «uleganiem zaślepiającej nienawiści do Żydów» i przypominał o wzajemnym braterstwie. Apelował o solidarność katolików ze «starszymi braćmi w wierze», z którymi łączy ich nie tylko Stary Testament, ale też ogrom cierpień”. Ta postawa otwartości na dziedzictwo „starszych braci” nie spotykała się z uznaniem wszystkich jego współwyznawców, a nawet budziła niechęć wobec jego osoby. Zaświadczają o tym agresywne i wrogie opinie o J. Życińskim na forach internetowych.

Uwagi końcowe

Dziedzictwo duchowe i intelektualne J. Życińskiego wciąż stanowi ważną inspirację dla obecnej debaty o nauce, kulturze i religii. Powinno się też prowadzić dalej krytyczną refleksję i dyskusję nad jego racjami i argumentami, bo sam zachęcał do tego swych czytelników i słuchaczy.

Program 

 

 

Agnieszka Salamucha

Badanie kompetencji moralnej: aspekt teoretyczny i empiryczny (studium przypadku)

 

Inspiracją dla mojego komunikatu jest projekt EtiK (Entwicklung eines Testinstruments zu einer didaktisch und bildungstheoretisch ausgewiesenen Erfassung moralischer Kompetenzes, bezogen auf den Ethik-Unterricht an öffentlichen Schulen /„Rozwój narzędzia testowego służącego ujmowaniu dydaktycznie uzasadnionych kompetencji moralnych w odniesieniu do lekcji etyki w szkołach publicznych”), powstały w środowisku Uniwersytetu Humboldtów w Berlinie. w ramach tego projektu został wypracowany model kompetencji moralnej 16-latków oraz instrument psychometryczny służący do jej diagnozowania. Projekt EtiK jest realizowany przez Dietricha Bennera i Roumianę Nikolovą, którzy – we współpracy z zespołami badawczymi w Austrii, Szwajcarii, Danii, Polsce i Chinach – chcą odpowiedzieć na pytanie, czy kompetencja moralna szesnastolatków jest czymś uniwersalnym w skali światowej.

Autorzy projektu podają definicję strukturalną kompetencji moralnej, wskazując na jej trzy elementy: podstawowe wiadomości etyczne, umiejętność moralnego oceniania i umiejętność podejmowania działań zgodnych z tą oceną. Celem mojego wystąpienia jest przeprowadzenie pogłębionej analizy terminu „kompetencja” (i „kompetencja moralna”), ukazującej bogactwo znaczeniowe tego terminu i możliwe filozoficzne interpretacje jego poszczególnych znaczeń. Analizy mogą być (i de facto są) pomocne dla badaczy-empiryków w lepszym ujęciu przedmiotu ich badań i rozumieniu uzyskanych wyników.

Program

 

 

 

Natasza Szutta

Granice autonomii etyki

 

Etycy bardzo często ignorują wyniki badań nauk empirycznych ze względu na normatywny charakter etyki. Powołują się przy tym na metodologiczną zasadę zakazującą wyprowadzanie normatywnych wniosków jedynie z empirycznych przesłanek. Taka postawa wydaje się jednak z różnych powodów niewłaściwa. Jednym z nich jest fakt, że etyka i teorie etyczne nie mają jedynie teoretycznego charakteru, ponieważ pełnią także bardzo ważne funkcje praktyczne – zarówno w życiu indywidualnym (formułując ideały dobrego życia), jak i społecznym (dostarczając kryteriów pozwalających rozstrzygać konflikty międzyludzkie i wprowadzać harmonię w życie społeczne). Muszą zatem brać pod uwagę naturę istot, do których są adresowane – między innymi kwestię konstrukcji osobowości moralnej sprawców (czy w ogóle coś takiego istnieje?), sposób funkcjonowania ludzkiego umysłu i zachodzące w nim procesy (automatyczne i zreflektowane; kognitywne i afektywne), mechanizmy samokontroli (ludzkie nasze możliwości i ograniczenia) itp. Tę problematykę w obrębie nauk empirycznych podejmuje głównie psychologia. w moim wystąpieniu zwrócę uwagę na to, czego etycy mogą się nauczyć od psychologów. Będę argumentowała na rzecz stanowiska realizmu psychologicznego w etyce.

Program

 

 

 

Monika Walczak

Interdyscyplinarność i filozofia nauki

 

Problematyka relacji między filozofią a nauką (naukami empirycznymi) oraz ich poznawczej współpracy i integracji mieści się w ramach współczesnych dyskusji nad interdyscyplinarnością (wielodyscyplinowością). Przedmiotem analizy są jednostki (elementy) integracji wiedzy, sposoby integracji i warunki możliwości interdyscyplinarnego (wielodyscyplinowego) prowadzenia badań łączących elementy różnych dyscyplin. Filozofia nauki ma w tym kontekście podwójny charakter. Jest dziedziną, w której wypracowuje się ogólne narzędzia i kategorie przydatne do opisu i projektowania interdyscyplinarnego (wielodyscyplinowego) uprawiania nauki oraz integracji elementów różnych dyscyplin. Wypracowywanie tych narzędzi ma samo w pewnym stopniu charakter interdyscyplinarny, łączący wiedzę i kompetencje z zakresu filozofii i nauki. Dlatego też, filozofia nauki stanowi ilustrację i realizację interdyscyplinarności (wielodyscyplinowości), pozwalającą pokazać na wybranych przykładach, jak poszukuje się rozwiązań konkretnych problemów z jej zakresu w sposób interdyscyplinarny.

Program

 

 

 

Maciej Witek

Implikatury skalarne w badaniach nad intuicjami statystycznymi. Uwagi metodologiczne

 

Według Tversky'ego i Kahnemana (Kahneman 2012), w większości wypadków naszym myśleniem rządzą nie tyle rozum i logika, ile heurystyki pozwalające na szybkie rozstrzyganie bieżących problemów. Wspomniane heurystyki działają w ukryciu, dzięki czemu odnosimy błędne wrażenie, że nasze decyzje są wynikiem racjonalnych kalkulacji. Na przykład wystawiając ocenę z egzaminu wierzymy, że bierzemy pod uwagę wiedzę studenta; tymczasem w wielu wypadkach stosujemy tzw. heurystykę afektu, czyli trudne pytanie o wiedzę studenta podświadomie zamieniamy na łatwiejsze pytanie o to, jak bardzo podoba nam się osoba i wypowiedź egzaminowanego.

Tversky i Kahneman opierają swoją koncepcję na wynikach badań psychologicznych. Na przykład w badaniu nad intuicjami statystycznymi poprosili uczestników o ocenę prawdopodobieństwa kilku wariantów kariery zawodowej Lindy, elokwentnej i niezależnej absolwentki filozofii. Okazało się, że większość badanych oszacowało wariant „Linda jest kasjerką w banku oraz instruktorką jogi” jako bardziej prawdopodobny, niż wariant „Linda jest kasjerką w banku”, popełniając tym samym błąd koniunkcji (w rzeczywistości prawdopodobieństwo zdarzenia B nie może być większe niż prawdopodobieństwo zdarzenia A). Zdaniem Tversky’ego i Kahnemana, błąd ten powstaje w wyniku zastosowania heurystyki reprezentatywności: uczestnicy badania nieświadomie zamienili trudne pytanie o prawdopodobieństwo pewnego zdarzenia na łatwiejsze pytanie o jego wiarygodność.

W wystąpieniu proponuję alternatywne wyjaśnienie wyniku uzyskanego przez Tversky’ego i Kahnemana. Twierdzę, że decyzje badanych dotyczące prawdopodobieństwa wariantów kariery Lindy można wyjaśnić odwołując się nie tyle do heurystyki reprezentatywności, ile do hipotezy, że badani porównują warianty zakomunikowane na poziomie implikatur skalarnych. Proponowane ujęcie stanowi jednocześnie przykład zastosowania znanej w filozofii nauki tezy Duhema-Quine’a o niedookreśleniu wyborów teoretycznych przez obserwacje. Wystąpienie składa się z trzech części. W pierwszej z nich przedstawiam Tversky’ego i Kahnemana badanie nad intuicjami statystycznymi, a w części drugiej – elementy teorii implikatur skalarnych (Gazdar 1979, por. Levinson 2010). w części trzeciej wskazuję implikatury skalarne obecne w badaniu Tversky’ego i Kahnemana, a następnie konstruuję i omawiam alternatywne wyjaśnienie uzyskanego przez nich wyniku, zwracając uwagę na metodologiczne aspekty omawianej sytuacji problemowej.

 

  • Gazdar, G. 1979, Pragmatics: Implicature, presupposition, and logical form, New York: Academic Press.
  • Kahneman, D. 2012, Pułapki myślenia. o myśleniu szybkim i wolnym, przeł. P. Szymczak, Poznań: Media Rodzina.
  • Levinson, S.C. 2010, Pragmatyka, przeł. T. Ciecierski, K. Stachowicz, Warszawa: WN PWN.

Program 

 

 

 

Wiesław Wójcik

Eksplanacyjna wartość koncepcji rewolucji metanaukowej Józefa Życińskiego

 

Chciałbym na konferencji przedstawić referat o podjętym przez Józefa Życińskiego zagadnieniu rewolucji metanaukowej  jaka dokonała się w dwudziestym wieku po przełomowych odkryciach w fizyce, matematyce i logice matematycznej. Powstanie nowych teorii naukowych zmieniło obraz nauki tak w refleksji filozoficznej jak i w potocznym rozumieniu miejsca nauki w kulturze i jej wpływu na życie codzienne. Chciałbym jednak zwrócić uwagę na zjawisko narastającego „rozszczepienia” w obszarze poglądów na naukę. Te same odkrycia (np. powstanie teorii względności, logik wielowartościowych, logik parakonsystentnych) wywołały idące w przeciwnych kierunkach interpretacje – wzmacniające lub, przeciwnie, osłabiające wartość prawdy naukowej. Chciałbym na konkretnych przykładach pokazać zjawisko tego rozszczepienia i naświetlić zagrożenia jakie niesie ono dla współczesnej kultury.

Program 

 

 

 

Paweł Zięba

Realizm naiwny a badania empiryczne

  1. Celem wystąpienia będzie pokazanie, że przynajmniej jeden komponent tzw. zdrowego rozsądku nie stoi w opozycji do badań naukowych. Wręcz przeciwnie, komponent ten jest koniecznym warunkiem sensowności wszczęcia jakichkolwiek badań empirycznych. Komponentem tym jest realizm naiwny.
  2. Przez "realizm naiwny" mam na myśli teorię, zgodnie z którą werydyczna percepcja zmysłowa jest współkonstytuowana przez przedmiot istniejący niezależnie od percypującego podmiotu (Martin, 2009). Tak pojęty realizm naiwny jest obecnie broniony w ramach teorii percepcji zobowiązanych do dysjunktywizmu metafizycznego. Teorie te zakładają, że percepcje i halucynacje mają różne wewnętrzne natury, a różnica ta zachodzi nawet wówczas, gdy porównujemy percepcję z halucynacją subiektywnie od tej percepcji nieodróżnialną. Twierdzenie to stanowi odpowiedź na sceptycyzm pochodzący od Davida Hume'a: jeśli dokładnie takie samo doświadczenie zmysłowe może wystąpić zarówno w przypadku percepcji, jak i w przypadku halucynacji, to niepodobna wyjaśnić, na czym miałaby polegać zdolność zmysłów do włączania podmiotu w relację ze światem niezależnie od tego podmiotu istniejącym (Martin, 2006).
  3. Przez "zdrowy rozsądek" mam na myśli listę tzw. przekonań ramowych. Według Ludwiga Wittgensteina, aby jakakolwiek racjonalna ewaluacja przekonań była możliwa, pewna grupa przekonań musi zostać wyłączona spod jakichkolwiek wątpliwości(Wittgenstein, 1993). Prawdopodobnie najczęściej podawanymi przykładami tak zdefiniowanych przekonań ramowych są negacje sceptycznych scenariuszy (np. „nie jestem mózgiem w naczyniu", „świat nie zaczął istnieć 5 minut temu" itp.). Dysjunktywizm metafizyczny jest jedną z takich negacji.
  4. Zgadzam się z Johnem McDowellem, że inna wersja dysjunktywizmu - dysjunktywizm epistemologiczny - jest koniecznym założeniem, którego odrzucenie „zagroziłoby samej idei wiedzy percepcyjnej"(McDowell, 2013). Argumentuję przeciwko Duncanowi Pritchardowi (Pritchard, 2012), że wiarygodność dysjunktywizmu epistemologicznego jest uzależniona od wiarygodności dysjunktywizmu metafizycznego (a wobec tego także od realizmu naiwnego). Odpieram też zarzuty przeciwko temu drugiemu twierdzeniu: (i) nie jest ono niespójne z ugruntowaną wiedzą empiryczną z zakresu psychologii poznawczej (Burge, 2005, 2011); (ii) nie implikuje, że percepcje i halucynacje nie mają ze sobą nic wspólnego; (iii) nie implikuje formalnie niepoprawnej klasyfikacji doświadczeń zmysłowych (por. Williamson, 2000).
  5. Rezultat jest skromny: wiedza percepcyjna jest możliwa. Konkluzja ta jest fałszywa jedynie wtedy, gdy któryś ze sceptycznych scenariuszy jest prawdziwy. Jednakże nie przejmowanie się takimi scenariuszami jest postawą powszechną wśród przedstawicieli nauk empirycznych. w tym sensie są oni realistami naiwnymi, i nie ma w tym nic zdrożnego. Mimo to, realizm naiwny jest neutralny wobec sporu realizmu naukowego z antyrealizmem naukowym. Zatem jest neutralny względem (i) kwestii istnienia przedmiotów teoretycznych, (ii) sensu, w jakim teorie naukowe mogą być uznane za prawdziwe lub fałszywe, oraz (iii) pytania o cel uprawiania nauki (por. Hacking, 1983).

References

  • Burge, T. (2005). Disjunctivism and Perceptual Psychology. Philosophical Topics, 33(1), 1­78.
  • Burge, T. (2011). Disjunctivism Again. Philosophical Explorations, 14(1), 43-80. Hacking, I. (1983). Representing and Intervening. Introductory Topics in the Philosophy of
  • Natural Science. Cambridge University Press. Martin, M. G. F. (2006). On Being Alienated. w T. Gendler & J. Hawthorne (Red.),
  • Perceptual Experience (ss. 354-410). Oxford University Press. Martin, M. G. F. (2009). The Reality of Appearances. w A. Byrne. & H. Logue (Red.),
  • Disjunctivism: contemporary readings (ss. 91-116). Cambridge: MIT Press. McDowell, J. (2013). Can cognitive science determine epistemology?. UCD - University
  • College Dublin. Pobrano z http://youtu.be/m8y8673RmII Pritchard, D. (2012). EpistemologicalDisjunctivism. Oxford University Press. Williamson, T. (2000). Knowledge and Its Limits. Oxford University Press. Wittgenstein, L. (1993). o pewności. (W. Sady & M. Sady, Tłum.). Warszawa: Aletheia.

Program

 

 

 

Grzegorz Zyzik

Uwięzieni w maszynie. Technoantropologia

 

Celem mojego referatu jest postawienie pytania o to, kim jest człowiek w świecie przesiąkniętym technologią. Obecnie poprzez znaczący rozwój Internetu, jesteśmy w połowie drogi prowadzącej do połączenia wszystkich ludzi na świecie w jeden system nerwowy. Maszyny stają się najważniejszymi nauczycielami człowieka. Nie tylko w sensie uczenia nas konkretnych rzeczy. Także w sensie, jaki roli nauczyciela nadał Max Weber – w przekazywaniu nam wiedzy o tym, jak być człowiekiem. z pewną dozą ostrożności można powiedzieć, że maszyny wyznaczają człowiekowi formy kontaktu z innymi ludźmi. Mam tutaj na myśli chociażby esemesy i relacje tworzone poprzez portale internetowe. w podsumowaniu mojego referatu zamierzam rozważyć pytanie o naturę człowieka w świetle takich zjawisk, jak świadomość zbiorowa w sieci, rozwój technologiczny, cyborgizacja. Ważnym elementem do rozstrzygnięcia stają się kwestie dotyczące empirycznych wyników badań nad współczesną techniką, a podejmowaniem refleksji filozoficznej nad nimi. Czy owe przemyślenia powinny stale towarzyszyć inżynierom?

Postaram się wyjaśnić różne aspekty determinowania natury człowieka przez technologię. Wprowadzę pojęcie Maszyny oznaczającej wirtualny organizm. Człowiek, komputery, karty, terminale, kamery, Internet, sieci komórkowe, oprogramowanie, satelity i światłowody. Te wszystkie elementy zrosły się w Maszynę, która kreuje nasze zachowania. Skłania to do dalszego zadawania pytań. Czy potrafimy bezkrytycznie przyznać technologii prymat nad naszym życiem? z pewną dozą ostrożności uważam, że kwestia determinizmu technologicznego jest niezwykle kłopotliwym elementem współczesnego dyskursu filozoficznego. z jednej strony można powiedzieć, że za każdą, nawet najbardziej skomplikowaną technologią stoi człowiek. Jednak wiele naszych praktyk zostało wykreowanych przez konkretne wynalazki.

Program

Autor: Andrzej Zykubek
Ostatnia aktualizacja: 05.02.2016, godz. 13:45 - Andrzej Zykubek