Streszczenia wystąpień

 

Waldemar Czajkowski
Uwagi o dialogu między teizmami i ateizmami

  1. Wstępna uwaga terminologiczna: celowo posługuję się dość niezgrabną formą liczby mnogiej rzeczowników „teizm”/„ateizm” , by podkreślić nader ważną – z mojego przynajmniej punktu widzenia – doniosłość wielości (a przede wszystkim: różnorodności) zarówno doktryn (postaw, ruchów społecznych…) teistycznych, jak i – ateistycznych. Przykładowo: z konfesyjnego (a także „antykonfesyjnego”) punktu widzenia, różnica między ateizmem – powiedzmy - Sartre’a, Carnapa i Rorty’ego jest, być może, nieistotna; wszelako z filozoficznego punktu widzenia – różnice między koncepcjami rozwijanymi przez tych myślicieli mają charakter fundamentalny. Podobnie rzecz się ma z teizmem Arystotelesa i – skądinąd tak – pod pewnymi względami – bliskiego mu św. Tomasza z Akwinu, czy – na innej płaszczyźnie – między teizmami: św. Augustyna i Kierkegaarda.
  2. Dwie wstępne uwagi merytoryczne: Po pierwsze, jednym (bynajmniej nie jedynym) z zadań filozofii jest – wg akceptowanego przeze mnie punktu widzenia – analiza dyskursów (ich specyfiki, wzajemnych relacji itd.); w kontekście wyznaczonym przez „nowy ateizm” istotne jest, moim zdaniem, rozróżnienie między dyskursem metateoretycznym („meta” – gdyż odnoszącym się do relacji między teoriami; skądinąd słowo „teoria” chciałbym rozumieć tu w sposób mniej restryktywny niż to jest niezbędne w logice itp.) odnoszącym się do teorii rozumianych jako byty „zlokalizowane” w „Trzecim Świecie” oraz dyskursem odnoszącym się do teorii rozumianych jako elementy „Drugiego Świata” (posługuję się tu, rzecz jasna, metaforyką Poppera). Po drugie, „nowy ateizm” (Dawkins etc.) nie wydaje się być szczególnie interesującym zjawiskiem, jeśli rozpatrywać go z perspektywy bolzanowsko-fregowskiej: ani tezy, ani argumentacja nie wnoszą chyba nic istotnie nowego do myśli ateistycznej, są raczej nową artykulacją twierdzeń i rozumowań, które – w tej czy innej formie literackiej - były już formułowane; „nowy ateizm” wydaje się natomiast być ważnym zjawiskiem społeczno-kulturowym (w znacznej mierze specyficznym dla społeczeństw anglosaskich, którego zrozumienie wymagałoby uchwycenia osobliwości chrześcijaństwa – nade wszystko: wyznań protestanckich – przede wszystkim amerykańskiego). Dyskusja nt. ateizmu (zresztą zarówno „starego” jak i „nowego”) „drugoświatowa” o takaż dyskusja „trzecioświatowa” to – odpowiednio – szczególny przypadek dyskursu metafizycznego (i epistemologicznego) oraz socjologiczno-historyczno-kulturoznawczego. Oba te dyskursy, choć posiadają pewne punkty wspólne, są na tyle odmienne, by troska o zachowanie ich specyfiki nie była przejawem akademickiej pedanterii, lecz – manifestacją świadomości metodologicznej.
  3. Po dokonaniu niezbędnych odróżnień, pora na deklarację: mimo, iż dostrzegam doniosłość podejścia socjologicznego, to w swym wystąpieniu/tekście chciałbym skupić się na podejściu („czysto” - by tak rzec -) filozoficznym. Myślę, że podejście to jest doniosłe także z praktycznego (w szerokim sensie słowa) punktu widzenia: byłoby dobrze – dla jakości naszego życia zbiorowego - gdyby spory/konflikty światopoglądowe były choć nieco mniej „ideologiczne” a nieco bardziej – „filozoficzne” (czy naukowe – w szerokim, „niemieckim” sensie tego słowa).
  4. Jeszcze jedna deklaracja, tym razem o charakterze historyczno-filozoficznym. Wbrew dość częstym opiniom przypisującym filozofii brak postępu poznawczego, jestem przekonany, że także w filozofii mamy do czynienia z postępem poznawczym, choć – pod pewnymi względami odmiennym niż w naukach szczegółowych (ale i tu potrzebne byłyby precyzacje: postęp filozofii bardziej przypomina postęp w matematyce, aniżeli – w fizyce). W szczególności z postępem tym mieliśmy do czynienia w XX wieku, a kluczową rolę odegrała filozofia analityczna (podkreślmy: światopoglądowo zróżnicowana: Łukasiewicz i Kotarbiński, I.M. Bocheński i Russell…), a obok niej – fenomenologia. Poważne filozoficzne podejście do problemu „teizm/y/-ateizm/y/” musi uwzględniać i wykorzystywać te „techniczne” przeobrażenia w fenomenologii.
  5. Jednym z kluczowych zagadnień filozoficznych, którego wariantem/szczególnym przypadkiem jest problem „wiara-nauka”, jest zagadnienie relacji miedzy epistemologią a metafizyką. Badania nad tym zagadnieniem przeprowadzone przez R. Ingardena, a także – ich wyniki (w szczególności: teza o wzajemnej niezawisłości metafizyki i epistemologii) mogą, jak sądzę, znaleźć ciekawe zastosowania/interpretacje w tym obszarze problemowym.
  6. Myślę też, że problem „wiara-nauka” wymaga dyskusji w szerszym kontekście dociekań (zapoczątkowanych w zasadzie przez Hume’a i Kanta, choć ich zalążki odnaleźć można i u wcześniejszych myślicieli, a następnie kontynuowanych przez Carnapa czy Poppera) nad relacją nauki (nauk) i metafizyki. Z pewnego przynajmniej punktu widzenia, metafizyki ateistyczne i metafizyki teistyczne są równie „metafizyczne” (a więc – w pewnym sensie – „nienaukowe”). W tym punkcie warto zwrócić – moim zdaniem – uwagę na analizy przeprowadzone przez niedawno zmarłego L. Nowaka.
  7. Za ważne w badaniach nad teizmami/ateizmami uważam stosowanie podejścia, które można byłoby określić mianem - metafilozoficznego (używam tu tego słowa w sensie raczej odmiennym od ustalonego przez M. Lazerowitza, który wprowadził je do technicznego żargonu filozofów). Kluczowe pytanie metafilozoficzne dotyczy natury tej prima facie dychotomii: czy jest to rzeczywista (z metafizycznego punku widzenia) dychotomia, czy tylko jej (generowany przez czynniki społeczno-kulturowe) pozór, za którym kryje się jakaś bardziej złożona struktura; w najprostszym przypadku - „kontinuum” (w intuicyjnym, a nie teoriomnogościowym sensie).(Pytanie to można byłoby sparafrazować np. następująco: Czy rozmaite panteizmy to jedynie „wstydliwe” formy już to ateizmu, już to – teizmu, czy też „rzeczywiste” stanowiska metafizyczne nie redukowalne ani do ateizmu, ani – teizmu?)
  8. Za zaskakujące - z „trzecioświatowego” punktu widzenia - , natomiast za całkiem zrozumiałe – z punktu widzenia „drugoświatowego” uznaję fakt, iż fizyka (kosmologia) a także biologia (ewolucjonizm) odgrywają b. ważną rolę w sporach światopoglądowych/metafizycznych, natomiast matematyka jest w nich niemal nieobecna. Co prawda filozofia matematyka bardzo rozwinęła się w XX wieku, ale w sposób – „niszowy”. Nie widać (poza pewnymi wyjątkami), próbowano odpowiedzieć na (metafilozoficzne) pytanie o znaczenie sporów między platonizmem, intuicjonizmem, formalizmem dla najbardziej centralnej problematyki metafizycznej. Nie widać też prób odpowiedzi na pytanie o ewentualne znaczenie metafizyczne niektórych teorii matematycznych; w szczególności – teoria mnogości, a zwłaszcza teoria liczb kardynalnych (jako teoria nieskończoności) wręcz domaga się interpretacji metafizycznych, które wykraczałyby poza tradycyjne spory o sposób istnienia przedmiotów matematycznych.

 

Włodzisław Duch
Neuronauki i natura ludzka

Tradycyjne poglądy na zjawiska fizyczne zostały całkowicie wyparte przez współczesną astronomię, chemię, fizykę, geologię i meteorologię. Andrew Dickson White w książce "History of the Warfare of Science with Theology in Christendom" dokładnie opisał starcie naukowych poglądów opartych na dogłębnej weryfikacji i obserwacji z tradycją opartą na spekulacjach i interpretacji Pisma Świętego nie tylko w naukach fizycznych, lecz również naukach biologicznych, antropologii, ekonomii, hermeneutyce, historii, lingwistyce, socjologii, medycynie i innych dziedzinach. Analizy tego rodzaju powinny nastrajać pesymistycznie do wysuwania wniosków na temat natury ludzkiej. Tradycyjne myślenie nie uległo w tym zakresie większej zmianie od średniowiecza opierając się na głęboko zakorzenionych iluzjach popartych naiwną introspekcją.

W ostatnich dekadach nastąpił wielki postęp nauk kognitywnych, a szczególnie neuronauk, które wypracowały zupełnie odmienny obraz natury ludzkiej. Skupię się tu głównie nad wolną wolą, a więc procesem podejmowania decyzji i indywidualną odpowiedzialnością. W tradycyjnym ujęciu niematerialne "ja" (dawniej dusza, ale temu pojęciu nie da się już przypisać żadnej funkcji, stało się więc zbędne), obdarzone wolną wolą, podejmuje decyzje w świadomy sposób w pełni za nie odpowiadając. Gdyby tak było świadoma decyzja powinna poprzedzać procesy prowadzące do podjęcia działania, jednak od pół wieku wiemy, że to nie decyzje "ja" zmuszają mózg do działania, ale to mózg tworzy plany, których nie jesteśmy początkowo świadomi. Decyzje i chęci działania, podobnie jak wrażenia i myśli, są wynikiem specyficznej aktywacji mózgu. Metody neuroobrazowania pozwoliły prześledzić szczegółowe mechanizmy odpowiedzialne za takie procesy pozwalając w niektórych warunkach przewidywać nawet na kilka sekund wcześniej zanim w umyśle obserwowanej osoby pojawi się chęć działania, jaka decyzja zostanie podjęta. Dzięki takim metodom stany mentalne powoli tracą swój prywatny charakter, paradoksalnie zewnętrzny obserwator może wiedzieć rzeczy, których obserwowana osoba nie jest jeszcze świadoma lub może sobie nigdy nie uświadomić. "Ja", nasza tożsamości i osobowość, to jeden z wielu procesów realizowanych przez mózg. Nasze decyzje i myślenie są wynikiem genetycznego jak i neuronalnego determinizmu, nie ma więc miejsca na wolną wolę i indywidualną odpowiedzialność. Rozwinęły się całkiem nowe dziedziny, takie jako neuroprawo, neuroetologia, neuroetyka czy neuroteologia, badające predyspozycje do pewnych zachowań i możliwości kontroli własnego postępowania.

Doprowadziło to wielu biologów do przekonania, że w istocie jesteśmy "siłami natury", nie różnimy się od skomplikowanych robotów, które zbudujemy w niedalekiej perspektywie. Nie da się dłużej utrzymywać tradycyjnych poglądów stanowiących podstawę wszelkich religii. Przedstawię własną próbę interpretacji wyników neuronauk zgodną z kompatibilizmem, oraz omówię konsekwencje z niej wynikające.

  • Debata: "Mózg - Maszyna - Świadomość - Dusza", Debata w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej, Warszawa, 18.03.2006. Kognitywistyka i Media w Edukacji 111-152, 9-40, 2008
  • Duch W (1999) Duch i dusza, czyli prehistoria kognitywistyki. Kognitywistyka i Media w Edukacji 1 (1999) pp. 7-38
  • Duch W. (2010) Czy jesteśmy automatami? Mózgi, wolna wola i odpowiedzialność. Rozdz. 8, str. 219-264, Na ścieżkach neuronauki. red. P. Francuz, Lublin: Wydawnictwo KUL
  • White A.D, History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, 1895, http://www.gutenberg.org/etext/505

 

Piotr Gutowski
Czym jest nowy ateizm? 

Termin nowy ateizm pojawił się w 2006 r., początkowo na oznaczenie grupy brytyjskich i amerykańskich ateistów zafascynowanych mocą eksplanacyjną teorii ewolucji. Ich książki zawierające zdecydowaną krytykę religii przetłumaczono na wiele języków świata i stały się one bestsellerami, do czego przyczyniły się w dużej mierze niewątpliwe talenty literackie autorów. Grono to tworzyli początkowo: Richard Dawkins, Daniel C. Dennett, Sam Harris i Christopher Hitchens (nazywa się ich „czterema jeźdźcami ateizmu”), a z biegiem czasu poszerzało się ono o wiele nowych postaci. Aby przybliżyć fenomen „nowego ateizmu” trzeba spojrzeć nań zarówno od zewnątrz (na pozaakademickie cele, jakie jego reprezentanci sobie stawiają i uwarunkowania kulturowe, które ułatwiają ich realizację), jak i od wewnątrz (na argumenty, jakie formułują i kontrargumenty, z jakimi się spotykają ze strony różnych apologetów). W swoim referacie przedstawię obydwa te konteksty.

  1. Kontekst zewnętrzny. Wydawniczy sukces zachęcił wspomnianych autorów do zorganizowania czegoś na wzór ruchu, który nie poprzestaje na formułowaniu krytyk, ale zmierza do wyeliminowania religii z życia społecznego w przekonaniu, że jest ona głównym źródłem zła w świecie. Oprócz formułowania argumentów podważających prawdziwość przekonań religijnych, „nowi ateiści” podejmują świadomie działania, które trzeba oceniać nie w kategoriach akademickich, lecz politycznych: w swoich książkach stosują argumenty erystyczne zmierzające do ośmieszenia religii; prowadzą szeroko zakrojoną działalność integrującą osoby o podobnych poglądach (np. poprzez witryny internetowe i coroczne konferencje); zachęcają ich do publicznego ujawniania się (korzystając ze strategii „coming outu”, którą stosują np. homoseksualiści walczący o swoje prawa), a przy okazji kreują obraz ateisty jako kogoś zaszczutego przez ludzi religijnych; inspirują organizowanie akcji propagujących ateizm; tworzą nowy język, który jest korzystny dla ateizmu, a w złym świetle stawia religie (tutaj wykorzystują np. doświadczenie feministek); demaskują ekstremalne przekonania i praktyki religijne, ale – w przeciwieństwie do dawnych ateistów – zdecydowanie krytykują też liberalnych przedstawicieli religii za legitymizowanie skrajności; występują przeciwko religijnej edukacji najmłodszych dzieci, widząc w tym narzędzie indoktrynacji religijnej; chętnie biorą udział w publicznych debatach z apologetami różnych religii, ponieważ - jeśli sądzić po reakcji publiczności i wpisach internetowych - z reguły debaty te wygrywają; starają się integrować i rejestrować różne działania proateistyczne na całym świecie.
    Interesujące jest to, że nowy ateizm zyskał znaczący oddźwięk, o czym świadczą wielkie nakłady książek jego głównych propagatorów. Wygląda na to, że w ostatnim ćwierćwieczu wieku XX, a zwłaszcza na początku wieku XXI zmienił się na Zachodzie sposób podejścia do religii. Charles Taylor w swojej książce Secular Age pisze o trzech wielkich okresach w dziejach kultury zachodniej: w pierwszym dominowało założenie, że nie można ujmować świata bez odwołania się do pojęcia Boga, w drugim (okres szeroko pojętego Oświecenia), że można widzieć świat w ten sposób. W trzecim, w który właśnie wkroczyliśmy, zaczyna dominować pogląd, że nie można spoglądać na świat odwołując się do Boga. Jeśli Taylor ma rację, to właśnie ta aktualna atmosfera jest głównym nośnikiem przekazu, jaki płynie od nowych ateistów i staje się atrakcyjny dla coraz szerszego grona wykształconej młodzieży. Oni sami wskazują niekiedy, że do ich wystąpienia przyczyniły się konkretne wydarzania, np. inspirowane religijnie ataki fanatycznych terrorystów (zwłaszcza atak na wieże WTC).
  2. Argumenty i kontrargumenty. Wskazanie politycznych aspiracji „nowego ateizmu” nie może być traktowane jako zarzut przeciwko niemu, tym bardziej, że przedstawiciele tego nurtu traktują religie jako instytucje o charakterze politycznym lub quasi-politycznym. Z ich perspektywy naiwnością byłoby poprzestanie na suchych argumentach w sytuacji, gdy ma się do czynienia z ideologią religijną, której zwolennicy dysponują znakomitym zapleczem instytucjonalno-politycznym, bazą materialną i społecznie akceptowanymi środkami indoktrynacji. Rdzeń nowego ateizmu stanowią jednak pewne argumenty, które nie są w większości całkiem nowe. Ale i z tego nie można nowym ateistom czynić zarzutu. Rzecz bowiem w tym, że ich zdaniem argumenty te nie zostały przez obrońców religii odparte. Nowi ateiści nie są jednak zainteresowani w równej mierze wszystkimi dawnymi argumentami swoich poprzedników. I tak np. mniejszą wagę przykładają do krytyki dowodów na istnienie Boga, bo nawet obrońca religii może je odrzucić twierdząc, że wykazują one co najwyżej istnienie „Boga filozofów”, a nie „Boga ludzi wierzących”. Chętniej atakują wprost twierdzenia poszczególnych religii, dostosowując argumenty do ich specyfiki (a więc np. w dyskusjach z islamem wskazują na niebezpieczny fanatyzm religijny, baptystom wytykają odrzucanie teorii ewolucji, a katolikom anachroniczne traktowanie kobiet i sfery seksualnej). Ulubioną metodą nowych ateistów jest przywoływanie konkretnych wierzeń religijnych, (w przypadku katolików np. o niepokalanym poczęciu czy wniebowzięciu Maryi) i wskazywanie, że z naukowego punktu widzenia są absurdalne.
    Formułują jednak także pewne argumenty ogólniejsze, których główne założenie jest następujące: przekonania religijne należy sytuować na tym samym poziomie, co twierdzenia naukowe (analogicznie, kościoły trzeba sytuować na samym poziomie co wszystkie inne organizacje społeczno-politycze) i mierzyć je wspólną miarą. Nie akceptują więc w żadnej postaci tezy, że nauka i religia mogą odnosić się do różnych poziomów refleksji. Nauka (a przez „naukę” rozumieją głównie teorię ewolucji) nie jest neutralna względem przekonań religijnych i albo je wprost odrzuca, albo ich odrzucenie uprawdopodobnia w stopniu wystarczającym dla racjonalnej akceptacji ateizmu. Obrońcy religii (o ile nie są protestanckimi fundamentalistami, którzy godzą się na postawienie nauki i religii na jednym poziomie), odwołują się zwykle do jakiejś wersji tezy że religia i nauka nie odnoszą się do tych samych poziomów refleksji. Twierdzą też, że przekonania uznawane dawniej za sprzeczne z teorią ewolucji, np. o sposobie stworzenia świata, mylnie były traktowane jako religijne. Nowi ateiści wskazują jednak, że ten „ruch argumentacyjny” wymusza tak radykalną rewizję pojęcia Boga (stwarzającego świat w nadzwyczaj okrutny sposób), że akceptacja go wiązałaby się właściwie z przyjęciem ateizmu.
    Wśród innych argumentów, które omówię w referacie, jest argument genetyczny (w oparciu o teorię ewolucji można przedstawić pełną genezę przekonań i praktyk religijnych, a więc nie trzeba postulować istnienia bytów ponadnaturalnych), moralny (uzurpacją ze strony obrońców religii jest przedstawienie jej jako strażnika moralności w sytuacji, gdy religie promują zachowania jawnie niemoralne, np. w Starym Testamencie), argument z radykalnego zróżnicowania religii (nie ma jednego teizmu, ale wiele bardzo różnych jego odmian, gdy tymczasem nauka jest jedna i - w domniemaniu - także ateizm jest jeden) oraz cały szereg argumentów historycznych (odnoszących się zarówno do wydarzeń biblijnych, jak i do dziejowych skutków fanatyzmu religijnego). Na ataki „nowych ateistów” odpowiadają głównie apologeci chrześcijańscy (a tu zwłaszcza katoliccy i anglikańscy), ale znakiem czasów jest to, że praca żadnego z nich nie dorównała popularnością książek adwersarzy. Warto zwrócić uwagę, że z „nowymi ateistami” polemizują także inni ateiści, wskazując np. na fatalne uchybienia w ich argumentacji, np. zbyt pochopne łączenie przekonań z działaniem i wynikając stąd niesłuszne oskarżanie religii o generowanie moralnie i społecznie nagannych zdarzeń.


John Haught
Science, Faith and the New Atheism

The bestselling books by Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris, and Christopher Hitchens appeal especially to the moral sensitivity of readers.

No doubt, they have stirred up in many readers a fresh burst of outrage at the corruption that may be found in the various faith traditions.

Ultimately, however, it is not in the name of morality, but of reason, that the new atheists must convince their readers of the wrongness of religious faith. So they try to provide an intellectual, and not just a moral or emotional, basis for their atheism. This lecture therefore will examine and provide a critique of the intellectual foundation of the new atheism. It will do so in the larger context of the conversation between science and theology.

 

Justyna Herda
Can a scientist be an atheist? The phenomenon of Richard Dawkins

Many scientists and philosophers ask the question whether a scientist can be a Christian but very rarely one can see the question whether a scientist can be an atheist. It seems to be obvious that a scientist can be or even should be an atheist. Richard Dawkins, British evolutionist, is one of the researchers who represent such point of view. He thinks that any kind of faith is not compatible with scientific orientated activity. He claims that one cannot believe in supernatural beings and at the same time be a scientist. It seems to be clear that in his view the results of scientific investigation are adequate and only evidence to address the question about God’s existence.

In the referee I suggest that it is not a scientist who cannot be a Christian or an atheist but science which is neither Christian nor atheistic. The requirement of objectivity is one of the basic rules concern scientific investigation. Dawkins however seems to treat science as a weapon of atheism.

 

Anna Latawiec
Próba nakreślenia kierunku dla debaty z nowym ateizmem

  • Na tytułowe pytanie, o możliwość racjonalnej debaty z nowym ateizmem, moim zdaniem, należy odpowiedzieć twierdząco. Jednakże debata taka musi spełnić określone warunki. Po pierwsze, należy przeanalizować tezy głoszone w ramach tzw. „nowego ateizmu”. Po drugie, warto wskazać powody takiego, a nie innego formułowania tez oraz treści pojęć używanych przez nowych ateistów. Po trzecie, ustalenie kontekstów głoszonych tez. Moim zdaniem, najpierw należy wyłowić i przeanalizować założenia przyjmowane przez zwolenników nowego ateizmu. Sądzę, że analiza treści jawnych i ukrytych głoszonych założeń pomoże w zrozumieniu intencji zwolenników analizowanego nurtu.
  • W moim przekonaniu, jeżeli w ogóle, to płaszczyzną dyskusji powinna być filozofia ze swymi metodami.
  • Warto poszukać powodów, dla których „nowi ateiści” stoją w opozycji do wiary.

Ateizm i nowy ateizm

  • U źródeł nieporozumień pojawia się mit, że ateiści to ludzie wiedzy i nauki (gdyż korzystają z wiedzy i osiągnięć nauki), a chrześcijanie opierają się na wierze, czyli na tym co wątpliwe, że to intelektualni ignoranci.
  • Kolejnym mitem jest twierdzenie, że ateiści nie są ludźmi wierzącymi, a więc że swoje życie, poglądy dostosowują jedynie do zdobytej wiedzy, której dostarczają tylko nauki empiryczne.
  • Tymczasem zarówno chrześcijanie, jak i ateiści wierzą, tyle że w zupełnie coś innego. Wiedza człowieka wykracza poza tę pochodzącą z nauk szczegółowych. Oznacza to, że nie każda wiedza znajduje swe uzasadnienie dzięki metodom nauk empirycznych. Jest i taka wiedza, która nie znajduje empirycznego uzasadnienia i nie musi być wiedzą irracjonalną.
  • Tezy głoszone przez ateistów mają mieć, ich zdaniem, charakter naukowy, zaś wiara jest nienaukowa i nieracjonalna.

Założenia naturalizmu

  • Konsekwencją dyskusji ateistów z teistami jest często wygłaszane przekonanie, że skoro nauki przyrodnicze są naturalistyczne, a sam naturalizm jest w bezpośrednim konflikcie z religią, to konsekwentnie nauki przyrodnicze pozostają w konflikcie z religią. Warto może przyjrzeć się formom naturalizmu obecnym w dyskusji z nowym ateizmem.
  • Naturalizm semantyczny – zakłada się, że jedynymi sensownymi są pojęcia używane w naukach przyrodniczych, zaś pozostałe mają sens tylko gdy znajdujemy ich interpretację w terminach uznawanych w nauce; albo słabiej, że jedynymi pojęciami nie budzącymi problemów są pojęcia nauk przyrodniczych.
  • Naturalizm metodologiczny - do rzetelnej wiedzy można dojść wyłącznie dzięki metodom nauk przyrodniczych, które można użyć w każdej dziedzinie badań (wymaganie, by „w wyjaśnieniach naukowych odwoływać się jedynie do przyczyn naturalnych, do praw przyrody).
  • Naturalizm ontologiczny (w różnych odmianach) - zakłada się, że rzeczywistość jest naturalna, a więc dostępna w badaniu empirycznym.

 

Ks. Piotr Moskal
Czy nauki przyrodnicze generują ateizm?

Procedura badawcza w naukach przyrodniczych ze swej istoty polega na wyjaśnianiu określonych stanów przyrodniczych przez odwołanie się do innych stanów przyrodniczych. Zdanie afirmujące istnienie Boga, ze względu na to, kim Bóg jest, nie może stanowić elementu naukowego obrazu świata. Z drugiej strony, ze względu na swoją specyfikę, nauki przyrodnicze nie mogą negować istnienia Boga. Negacja istnienia Boga możliwa jest na gruncie monizmu epistemologicznego i metodologicznego, uznającego nauki przyrodnicze i metody w nich stosowane (naturalizm metodologiczny) za jedyny wartościowy typ poznania. Dopiero na gruncie wspomnianego monizmu naturalizm metodologiczny nauk przyrodniczych może generować naturalizm ontologiczny.

 

Andrzej Paszewski
Nauka i religia w XXI wieku

W ubiegłym wieku konfrontacja między nauką i religią przechodziła różne fazy – od ostrego konfliktu, którego przedmiotem była głównie teoria ewolucji, zwłaszcza ewolucji organizmów żywych. W tej konfrontacji obie strony przekraczały granice swoich kompetencji. Dość powszechny obskurantyzm wielu przedstawicieli Kościoła polegający na kwestionowaniu faktów naukowych i ich poprawnych na gruncie nauk przyrodniczych interpretacji spotykał się z neopozytywistyczną filozofią w jej prymitywnej postaci w formie „światopoglądu naukowego”. Z biegiem czasu, mówiąc skrótowo, neopozytywizm uznał swoje ograniczenia w badaniu rzeczywistości, a Kościół, że jego rolą nie jest komentowanie teorii naukowych. Tak więc weszliśmy w XXI wiek z dominującym przekonaniem, że ze względu na różne aspekty rzeczywistości będące przedmiotem ich kompetencji. naukami przyrodniczymi i teologią nie może być sprzeczności. Podtrzymywanie tej zasady leży w interesie zarówno nauki jak i religii ale wynika z niej również, że nie można oczekiwać udanych „zespoleń” między tymi dziedzinami, bo nie ta się tego zrobić bez przyjmowania założeń wzajemnie niemożliwych do zaakceptowania przyjęcia przez obie strony. Nie oznacza to jednak braku możliwości dialogu miedzy tymi dziedzinami i wzajemnej inspiracji badawczych. Co więcej, te same osoby mogą się zajmować obiema.

Dziś nowym polem konfrontacji między religią a nauką, przede wszystkim biologią, staje się biotechnologia z jej możliwościami głębokiej i kontrolowanej interwencji w wyposażenie genetyczne organizmów. Zastosowanie tych technologii wobec człowieka może zagrozić jego wolności i godności. Mamy tu bezpośrednią konfrontację na płaszczyźnie antropologii (kim jest człowiek) i aksjologii ( jak godziwie z nim postępować), dla religii niezwykle istotnych, stąd zaangażowanie Kościoła w tę konfrontacje jest w pełni uzasadnione. Jednakże trzeba tu bardzo wnikliwie analizować postęp wiedzy o biologii człowieka i postęp w biotechnologiach, aby móc dobrze oceniać jakie interwencje w organizm człowieka naruszają jego integralność jako istoty ludzkiej, a jakie tylko procesy fizjologiczne wspólne dla ssaków. Wydaje się, że rozróżnianie w człowieku biologicznego osobnika i osoby, choć ryzykowne bo intuicyjne, czasem może być praktycznie pożyteczne.

 

Jan Pleszczyński

Czy jest możliwa racjonalna debata z nowym ateizmem?

  • Pytanie postawione w tytule tego panelu jest pewną manipulacją. Równie dobrze (a nawet lepiej!) można by zapytać: Czy możliwa jest racjonalna dyskusja z teizmem (resp. wierzącymi)? Nie widzę żadnego powodu, by a priori deprecjonować „nowy ateizm” czy „nowych ateistów” (do których grona zresztą się nie zaliczam). Nie chciałbym zresztą być tu ustawiany w roli „chłopca do bicia”, a widzę, że inni paneliści są gotowi do rozprawiania się z „nowym ateizmem”. Otóż jeszcze raz podkreślam – nie reprezentuję tego nurtu, choć z zaciekawieniem obserwuję spory na obszarze „nauka – wiara”. I w mojej ocenie „nowi ateiści” na razie są górą.
  • Oczywiście, problem z tzw. nowym ateizmem jest. Ale należy wyodrębnić w nim dwa pod-problemy. Pierwszy ma raczej charakter raczej „socjologiczny”, a nie filozoficzny: chodzi w nim o miejsce wiary, a przede wszystkim jej instytucjonalnych reprezentantów (w przypadku Polski dotyczy to przede wszystkim instytucjonalnego Kościoła katolickiego) w życiu publicznym. Myślę jednak, że w naszej dyskusji nie to jest najważniejsze, choć tego wątku pomijać nie można. Istotniejsze jest filozoficzne przesłanie nurtu zwanego „nowym ateizmem”.
  • Chcę zauważyć, że najpierw musimy ustalić, co rozumiemy przez racjonalną dyskusję. Pojęcie „racjonalizmu” jest bardzo szerokie. To, co jest „racjonalne” w humanistyce niekoniecznie jest racjonalne na obszarze science. To, co racjonalne w szeroko rozumianej filozofii, niekoniecznie jest akceptowane w naukach przyrodniczych. Etc.
  • Tzw. „nowy ateizm” bazuje na osiągnięciach science (fizyki, biologii) i wyniki tych nauk poddaje odpowiedniej interpretacji filozoficznej. Moim zdaniem jest nie tylko uprawnione, ale i wskazane, aby interpretacje te dążyły do wyrugowania „Absolutu”, „Boga” etc. i bazowały na pojęciach z zakresu nauki, a nie teologii czy metafizyki. (Zupełnie innym problemem jest jakość argumentacji). Natomiast filozofowie o orientacji teistycznej próbują w interpretacje włączać pojęcia spoza aparatury naukowej. Oczywiście mają do tego pełne prawo. Jednak to na nich spoczywa obowiązek dowodzenia, że pojęcia te są niezbędne do opisywania, wyjaśniania i rozumienia świata. „Nowi ateiści” próbują się bez tych pojęć obejść.
  • Jest oczywiste, że na pewne pytania filozoficzne nie znajdziemy definitywnych odpowiedzi. Nie można jednak przygważdżać oponentów pytaniami typu: „A skąd się wzięły prawa przyrody?”, „Jaki jest sens ludzkiego życia?” etc. To, że nie ma na nie odpowiedzi (i moim zdaniem nigdy nie będzie) nie jest żadnym argumentem na rzecz teistycznego obrazu świata.
  • Trzeba też zauważyć, że czym innym jest obraz świata, a czym innym światopogląd. Na podstawie tego samego obrazu świata można mieć bardzo różne światopoglądy. Jest czymś naturalnym i wskazanym, aby przedstawiać argumenty na rzecz światopoglądu, który wydaje się nam słuszny, choć nigdy nie możemy mieć pewności, że jest on „prawdziwy”.
  • Wydaje mi się – a nawet więcej, jestem przekonany – że pewna agresywność ze strony przedstawicieli tzw. nowego ateizmu (ale nie zapominajmy o agresywności z drugiej strony; moim zdaniem nieproporcjonalnie większej) wynika z przyczyn ideologicznych, z obserwacji współczesnego świata, ze skutków, jakie wiążą się z wiarą w osobowego Boga. Zauważmy, że wielkie religie monoteistyczne nie ograniczają się do stwierdzenia, że jest jakiś Absolut. Np. chrześcijanie wierzą w bóstwo Jezusa Chrystusa. Logicznie przejście od uznania „jakiegoś Absolutu” do akceptacji „twierdzeń” konkretnych religii jest – pod względem logicznym (racjonalnym) zadaniem karkołomnym i jest już wyłącznie kwestią wiary. Zaś wiary w Jezusa narzucić nikomu nie można.
  • Nie wnikam tu w szczegółowe kwestie konkretnych argumentacji. Wiele z nich jest nieudanych, a nawet prymitywnych. Literatura na ten temat jest bardzo obszerna. Uważam jednak, że brak odpowiedzi na pewne zasadnicze pytania filozoficzne, na które „nowy ateizm” nie daje odpowiedzi (bo ich dać nie może) nie jest żadnym argumentem przeciw temu sposobowi myślenia. To „teiści” twierdzą coś „pozytywnego”: że Bóg istnieje, albo jeszcze mocniej, że ich religia jest posiadaczem „prawdy”. Myślę, że „nowy ateizm” wynika ze sprzeciwu wobec takiego sposobu myślenia. Nie chodzi tu o kontrowersje wobec pewnego „obszaru nieznanego”, tylko o zawłaszczanie tego obszaru przez filozofów, którzy nie tylko wierzą w Boga, ale i „wiedzą”, która religia jest „prawdziwa”.
  • Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden punkt. Filozof przyrody (bo o to w tej dyskusji chyba chodzi), który deklaruje się jako teista, ma ograniczone możliwości działania. Aby wykazać możliwość istnienia Boga, zawsze będzie szukał „dziury” (i zawsze ją znajdzie!) w argumentacji przeciwnika. „Nowy ateista” nie ma takich ograniczeń. Nie jest skoncentrowany na argumentach „kontra”. Jeśli ateistę przekonać, że Bóg istnieje – nie będzie to dla niego żadną tragedią. Przeciwnie, będzie to radosne odkrycie. W odwrotnej sytuacji – filozofowi wierzącemu zawali się świat.

Dlatego kibicuję nowym ateistom. A moje osobiste przekonania nie mają z tym nic wspólnego.

 

Piotr P. Stępień
Synteza życia w laboratorium a teologia

Nauka i wiara stanowią całkowicie odrębne kategorie: zajmują sie innymi obiektami i stosują odmienne sposoby rozumowania. Dlatego owa równoległość teologii i nauki powinna iść w parze z całkowitym brakiem wzajemnych oddzialywań. Inaczej mówiąc z teologii nie należy wyciągać żadnych wniosków o charakterze naukowym, i vice versa. Niestety, od wielu wieków kontynuowane są wysiłki ze strony teologów, aby doszukiwać się punktów stycznych, i aby wkraczać na tereny badań naukowych. Ingerencje takie mogą zakładać efekt pozytywny np. wnioskowanie o przymiotach bytów transcendentnych na podstawie obserwacji świata materialnego, albo negatywny tj. negowanie odkryć naukowych z powodów teologicznych. Przykładem takich ingerencji była rozwinięta w wiekach XVII i XVIII tzw. teologia naturalna (teologia fizykalna), która stanowiła reakcję na odkrycia astronomiczne. Teologia fizykalna oparła się krytyce i trwa do dzisiaj, obecnie jej głównym obiektem zainteresowania jest ewolucjonizm. Ostatnie wyniki badań Craiga Ventera nad synteza życia in vitro będą stanowić kanwę moich rozważań na temat wzajemnych stosunków wiary i nauki w XXI wieku.

 

Jacek Wojtysiak
Naturalizm w naukowym kostiumie

  • Charakterystyka nowego ateizmu (NA). Próba pełnej i jednoznacznej charakterystyki ruchu NA byłaby przedsięwzięciem ryzykownym, choćby z tego względu, że stanowi on, wewnętrznie zróżnicowane, zjawisko in statu nascendi.[1] Na użytek dyskusji proponuję zwrócić uwagę na następujące (specyficzne?) cechy NA:
  1. popularność: ruch zapoczątkowało wydanie kilku książek popularnonaukowych o wyraźnym, naturalistycznym i antyteistycznym (antyreligijnym), nastawieniu światopoglądowym; dystrybucyjny sukces tych książek sprawił, że poglądy ich autorów przeszły z elitarnego do masowego obiegu; 
  2. związek z nauką[2]: większość liderów ruchu to naukowcy-przyrodnicy (niekiedy o doniosłym dorobku badawczym) lub popularyzatorzy nauki; w swych tekstach odwołują się do autorytetu nauki i naukowców, a za właściwy kontekst (lub punkt odniesienia) dyskusji filozoficzno-światopoglądowych uznają współczesne przyrodoznawstwo;  
  3. radykalizm: nowi ateiści nie tyle wątpią w istnienie Boga (lub zawieszają sąd w tej sprawie), lecz stwierdzają (z najwyższym prawdopodobieństwem), że Boga nie ma; nie tyle wskazują na ułomności uzasadnienia przekonań religijnych, ile uznają je za absolutnie fałszywe, bezzasadne lub bezsensowne; nie tyle podważają religijny fundament moralności, ile są przekonani o moralnym złu religii (dokonując jej socjologicznej krytyki i szukając jej biologicznych przyczyn); 
  4. eklektyzm: NA jest metodologicznie niespójny – pojawiają się w nim argumenty ściśle filozoficzne i naukowe (różnej jakości), ale nierzadko występują też deklaracje metafilozoficzne lub światopoglądowe (scjentyzm), hasła publicystyczne, argumentacje perswazyjne.
  • Racjonalność dyskusji z NA. Nowi ateiści deklarują racjonalizm i zarzucają swym oponentom jego brak. Faktem jest jednak, że nieraz „grzeszą” przeciw racjonalizmowi przez bezkrytyczne przyjmowanie pewnych założeń metafilozoficznych i metanaukowych (także z zakresu filozofii nauki), brak bezstronnej i dokładniejszej analizy wchodzących w grę pojęć i argumentów (w tym argumentów przeciwnika), zastępowanie argumentacji sugestywną deklaracją, nadużywanie autorytetu nauki do obrony tez, które do niej nie należą. Racjonalna i owocna dyskusja między NA a teizmem (lub szerzej: non-naturalizmem) jest możliwa, ale pod warunkiem, że obie strony będą traktowane jako równorzędni partnerzy, a ich wypowiedzi będą szacowane pod kątem rzetelnej analizy wchodzących w grę argumentów. Ze względu na przyjmowane przez NA założenia oraz jego naukowy lub scjentystyczny profil, w punkcie wyjścia debaty należałoby poruszyć zagadnienia z zakresu, neutralnie pojętej, filozofii nauki.
  • Tezy wyjściowe. Proponuję, by we wspomnianym punkcie wyjścia debaty przedyskutować następujące tezy wyjściowe. Zdaję sobie sprawę, że ich akceptacja nie będzie łatwa dla nowych ateistów, jednak brak tej akceptacji czyni dalszą dyskusję bezprzedmiotową (z góry przesądzoną). Ciężar dyskusji powinien więc spoczywać na analizie argumentów pro i contra dotyczących tych tez.
  • Teza pierwsza: Nauka stanowi warunek wystarczający wiedzy, ale nie stanowi jej warunku koniecznego. Innymi słowy: choć nauka jest najlepszą znaną nam postacią wiedzy, nie można wykluczyć, że istnieją inne postacie wiedzy. Co więcej, jest ryzykowne przypuszczać, że nauka może dać kiedykolwiek pełny obraz całości rzeczywistości – choćby z tego względu, że doświadczamy pewnych sfer rzeczywistości (zwł. sfery egzystencjalnej i aksjologicznej), w zakresie których kompetencje nauki są żadne lub niewielkie. 
  • Teza druga: To prawda, że wśród (różnie pojętych) założeń nauki lub warunków jej uprawiania znajduje się jakaś odmiana, kłopotliwego dla religii i teizmu, naturalizmu. Prawdą jest jednak także, że wśród tych (różnie pojętych) założeń lub warunków znajdują się również –izmy proreligijne lub proteistyczne (zgodne z religią/teizmem lub nawet inspirowane przez nią). Oto niektóre z nich:
    • racjonalizm: nauka przedstawia świat za pomocą ścisłego (najlepiej matematycznego) języka logicznie powiązanych ze sobą i dobrze uzasadnionych zdań; jeśli nauka prawdziwie opisuje przyrodę, to jej struktura musi być jakoś izomorficzna względem tak rozumianego języka nauki, a więc musi być jakoś uporządkowana lub przystawalna do intelektu – teistyczna interpretacja tego faktu wydaje się jak najbardziej dopuszczalna, a nawet naturalna; 
    • eksplanacjonizm: jedną z funkcji nauki jest funkcja wyjaśniająca, zdaje się wręcz, że nauka wyrasta z potrzeby wyjaśniania zjawisk, z którymi się stykamy; ta potrzeba i funkcja jest jakoś wspólna dla nauki, filozofii (zwł. maksymalistycznej filozofii teistycznej) i religii – te dwie ostatnie można taktować jako (mniej lub bardziej udane) próby kontynuacji naukowych przedsięwzięć eksplanacyjnych, jako próby dotarcia do, de facto nieosiągalnych w nauce, wyjaśnień ostatecznościowych[3]; 
    • mysterianizm (od gr. mysterion – tajemnica): nauka rozwiązuje zagadki i tajemnice przyrody, umiejętność ich rozwiązywania wymaga jednak umiejętności ich dostrzegania, wrażliwości na nie; wrażliwość tę można traktować partykularnie – jako przejściowy etap w konkretnym procesie badawczym, etap, który zostanie sfinalizowany „redukcją tajemnicy” w postaci wiedzy o fragmencie przyrody i technologii panowania nad nią; niektórzy twórcy i odbiorcy nauki traktują jednak tę wrażliwość uniwersalnie – jako przejaw doświadczenia czegoś, co można by nazwać „wyższą tajemnicą świata”, tajemnicą, w której (poprzez pracę naukową i poznawanie jej owoców) dane jest im coraz głębiej (choć nigdy do końca) uczestniczyć; owa wrażliwość lub doświadczenie jest z pewnością pokrewna przeżyciom religijnym.   
  • Teza trzecia: Należy ściśle przestrzegać pewnych dystynkcji, a w szczególności rozróżnień między:
    • naturalizmem ontologicznym a naturalizmem metodologicznym (epistemologicznym);
    • założeniami (warunkami) koniecznymi uprawiania nauki a założeniami (warunkami) tylko psychologicznie jej sprzyjającymi;
    • założeniami (warunkami) uprawiania nauki a konsekwencjami lub uogólnieniami jej treści.
  • Mała polemika: przeciw naturalizmowi konceptualnemu. Być może nowi ateiści uznaliby w końcu powyższe tezy, deprecjonowaliby jednak ich znaczenie. Ich praktyka argumentacyjna wskazuje na to, że de facto się z nimi nie liczą. Oto przykład.
    • Niekiedy zdarza się nowym ateistom twierdzić, że ani nauka, ani NA nie zakładają naturalizmu ontologicznego (metafizycznego). Co więcej, utrzymują, że neutralna nauka tylko testuje doktryny filozoficzne, obalając teizm i potwierdzając naturalizm. Gdyby bowiem teizm (a zwł. jakaś jego biblijna odmiana) był prawdziwy, można by empirycznie (obserwacyjnie) stwierdzić (np.) skuteczność modlitw, wysokie prawdopodobieństwo zajścia takich zdarzeń jak cudowne narodzenie z dziewicy lub to, że świat wygląda tak, jakby istniał jego projektant. Tymczasem testy empiryczne temu zaprzeczają.[4]
    • Zwróćmy uwagę, że takie postawienie sprawy – zwł. w odniesieniu do pierwszych dwóch przykładów – wikła się w błędne koło. W przypadku empirycznego testowania skuteczności modlitw widać to szczególnie wyraźnie. Otóż planowane tu experimentum crucis jest skonstruowane w naturalistycznej siatce pojęciowej. Traktuje się w niej Boga jako przedmiot fizyczny lub oddziałujący tak, jak przedmioty fizyczne; skoro jednak nie można wykryć, występujących wedle określonej prawidłowości (każdorazowo: słuszna modlitwa do Boga o x – pojawienie się x-a), skutków oddziaływania tego przedmiotu, przyjmuje się, że on nie istnieje. Jak widać, „eksperyment” rozstrzyga na rzecz naturalizmu dlatego, że z góry go założył. Wpierw zredukowano Boga do przedmiotu fizykoidalnego, potem zaczęto jego poszukiwania, które zakończyły się fiaskiem. Nie znaleziono prawdziwego Boga, ponieważ – zamiast Niego – szukano, określonego za pomocą pojęć naturalistycznych, bożka; nie znaleziono też (mechanicznie działającego) bożka (i słusznie!), bo go po prostu nie ma. Prawdziwy Bóg przecież, o ile istnieje, przerasta przyrodę (naturalistyczną konceptualizację), a jeśli działa, to ani „na zamówienie”, ani w granicach przyrodniczych prawidłowości.[5]
    • To tylko (skrajna, choć reprezentatywna) próbka myślenia typowego dla NA. Stawiam hipotezę, że spora część argumentów jego twórców, stanowi po prostu – przybraną w naukowy kostium – konceptualną eksplikację ich naturalistycznych założeń lub deklaracji. Jednak zamiast dyskutować o kostiumie lub rekwizytach, bardziej racjonalne i uczciwe byłoby wprost dyskutować o meritum.


  • [1] Najlepszą, ze znanych mi, charakterystykę NA (syntetyczną, wszechstronną, rzeczową i bezstronną) zawiera artykuł J. E. Taylora, The New Atheists (Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/n-atheis/). Jedyne co można zarzucić autorowi, to to, że w jego tekście nowi ateiści – w przeciwieństwie do tego, jak niekiedy prezentują ich własne strony internetowe – jawią się jako myśliciele bardziej wyważeni.
  • [2] Termin nauka używam tu i dalej dla oznaczenia nauk matematyczno-przyrodniczych.
  • [3] Wyjaśnienia ostatecznościowego nie należy identyfikować z wyjaśnieniem wyczerpującym. Zastrzegam też, że pomijam tu kwestię stosunku do siebie wymienionych –izmów.
  • [4] Por. np. V. J. Stenger, Supernatural Science, http://www.mukto-mona.com/Special_Event_/Darwin_day/supernatural_science300106.htm (tekst publikowany też w “Sceptical Briefs”, Vo. 16, No. 1, March 2006, pp. 11-15).
  • [5] Podobnie jest z cudownymi zdarzeniami: są one z przyrodniczego punktu widzenia mało prawdopodobne. Jeśli jednak istnieje Bóg, to nie ograniczają Go żadne możliwości przyrody czy przyrodoznawcze prawdopodobieństwa. Co więcej, wydaje się racjonalne przyjąć, że jeśli Bóg „namacalnie” objawia się ludziom, to właśnie poprzez, wykraczające poza te możliwości lub prawdopodobieństwa, cudowne wydarzenia. Z kolei w przypadku problemu celowości (inteligentnego projektu) mamy do czynienia ze skrzyżowaniem dwóch kwestii: konceptualnej lub filozoficznej (jak musiałby wyglądać świat, by móc wnosić o jego projektancie?) oraz empirycznej lub naukowej (czy świat tak właśnie wygląda?). Przypuszczam, że różnice w poważnych dyskusjach na ten temat biorą się raczej z różnicy zdań w pierwszej, a nie drugiej, kwestii.

 

Stanisław Wszołek
Obrona przesłania religijnego w dobie nowego ateizmu

Na początku trzeciego tysiąclecia ukazało się kilka książek, które odniosły duży sukces wydawniczy. W 2004 roku Sam Harris opublikował The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason; ośmielony rozgłosem i wynikami sprzedaży tej ksiązki dwa lata później wydał kolejną, Letter to a Christian Nation, w której ostro skrytykował chrześcijaństwo. W tym samym roku ukazały się prace innych autorów, znanych z antyreligijnych wystąpień: Richard Dawkins ogłosił The God Delusion, a Daniel Dennett Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. Wszystkie wymienione publikacje zostały wydane w dużych nakładach, The God Delusion Dawkinsa utrzymywała się na pierwszym miejscu bestsellerów New York Timesa przez pięćdziesiąt jeden tygodni.

W listopadzie 2006 roku Gary Wolf opublikował w magazynie Wired artykuł p.t.: The Church of the Non-Believers. A band of intellectual brothers is mounting a crusade against belief in God. Are they winning converts, or merely preaching to the choir?, w którym użył terminu „nowy ateizm” na oznaczenie tak fenomenu wydawniczego, jak i aktywności wymienionej grupki intelektualistów oraz ich towarzyszy. W następnym roku, 2007, pojawiły się kolejne książki z tego samego gatunku, God: The Failed Hypothesis: How Science Shows That God Does Not Exist Victora J. Stengera oraz God is Not Great: How Religion Poisons Everything Christopera Hitchensa, które także dobrze się sprzedawały. Za sukcesem wydawniczym poszły inne wydarzenia: artykuły, wywiady, debaty w kampusach uniwersyteckich i w hotelach. Nowy ateizm stal się faktem kulturowym o zasięgu wykraczającym poza granice sal wykładowych i skrajnie lewicowych czasopism. Jego głowni przedstawiciele wypowiedzieli wojnę religiom, a zwłaszcza religii chrześcijańskiej. Na tym tle zrozumiałe jest pytanie organizatorów konferencji: czy możliwa jest racjonalna debata z nowym ateizmem?

Założenia i wstępne wyjaśnienia

Odpowiedź na zadane pytanie – jak prawie zawsze w tego typu dyskusjach – zależy od rozumienia terminów. Strategia rozstrzygania problemów poprzez precyzacje terminologiczne jest na ogół jałowa i rzadko wnosi jakiś wkład w rozwiązanie zagadnienia związanego z żywym sporem światopoglądowym; dlatego też lepiej jest przyjąć na początku implicytne znaczenia pojęć i, w trakcie debaty, dookreślać sensy kluczowych terminów, jeśli zajdzie taka potrzeba. Patrząc z tego punktu widzenia przyjmuję następujące założenia. Po pierwsze, (1) nowy ateizm jest zjawiskiem społeczno-kulturowym, które wykazuje cechy szeroko rozumianego wyznania, choć ustami swych rzeczników uznaje się za stanowisko oparte na wiedzy. Po drugie, (2) celem nowego ateizmu jest zmarginalizowanie religii, a zwłaszcza chrześcijaństwa, które nadal kształtuje obszar wpływów w Stanach Zjednoczonych i w Europie. Po trzecie, (3) nowi ateiści realizują swój zamiar zarówno na drodze edukacyjnej, jak i propagandowej. Celem edukacji jest próba wykazania, że poznanie naukowe – radykalnie przeciwstawione tzw. poznaniu przez wiarę – jest jedynym poznaniem godnym rozumnego człowieka, zaś celem propagandy jest zdyskredytowanie (ośmieszenie) roszczeń religijnych.

Przyjęte założenia wydają się typowe dla głównego nurtu nowego ateizmu; nie będę ich uzasadniał, w pismach nowych ateistów zbyt łatwo można bowiem znaleźć cytaty zawierające roszczenia zgodne z wypowiedzianymi założeniami.

Wobec agresywnej retoryki nowych ateistów chrześcijanie nie mogą przejść obojętnie. Nic dziwnego, że w Stanach Zjednoczonych, w Wielkiej Brytanii i innych krajach toczy się dyskusja, która próbuje się wpisać w ramy debaty racjonalnej. Nie chciałbym się zajmować oceną, czy debata amerykańska jest racjonalna ani diagnozą, czy możliwa jest racjonalna debata z nowymi ateistami. Uwzględniając przyjęte założenia chciałbym natomiast pokusić się o danie zarysu wstępnej odpowiedzi na pytanie: jak w dobie nowego ateizmu chrześcijanie winni głosić swoje przesłanie? Nie chodzi mi o ewangelizację sensu stricto (bo ewangelizacja rządzi się własnymi prawami), ale o ten element prezentacji przesłania religijnego, który (towarzysząc ewangelizacji) odwołuje się do rozumu i jest zgodny z racjonalnością uznaną za wartość w kulturze Zachodu.

Na gruncie tak sformułowanych założeń i wyjaśnień chciałbym bronić tezy, że autoprezentacja chrześcijaństwa winna zawierać przynajmniej dwa składniki: jeden pozytywny i drugi negatywny. Element pozytywny winien się wyrazić w zrozumiałym (tj. odwołującym się do rozumu) wykładzie podstawowych prawd wiary. W wykładzie takim wszelkim odwołaniom do innych autorytetów niż rozum winno towarzyszyć wyjaśnienie zasad ich funkcjonowania, np. przy powoływaniu się na autorytet Pisma Świętego trzeba objaśnić zasady interpretacji Księgi świętej itd. Negatywny element autoprezentacji chrześcijaństwa dotyczyć powinien głównie demaskacji nieprawdziwych założeń, które w dyskusjach są traktowane jako prawdy samooczywiste, nie wymagające dodatkowego uzasadnienia.

Racjonalny wykład przesłania religijnego

Próbując objaśnić pozytywny element prezentacji chrześcijaństwa, niech mi będzie wolno odwołać się do wielkiego przykładu. W pierwszej połowie XX wieku w Anglii pojawiła się grupa ludzi, którym udało się zainteresować opinię publiczną przesłaniem chrześcijaństwa. Utworzyli nieformalną szkołę myśli chrześcijańskiej, której celem było ukazanie światu podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej. Sedno przesłania C.S. Lewis (1898-1963) trafnie oddał w tytule swej książki Mere Christianity. Istotnie, jeśli czytamy z tego punktu widzenia rozprawy C. S. Lewisa, J. R. R. Tolkiena, Charlesa Williamsa – żeby wymienić tylko niektórych uczestników ówczesnej debaty – to łatwo zauważyć, że chodziło im o przedstawienie światu hard core chrześcijaństwa. Zamysł miał polemiczny charakter. Chcieli ukazać to, co chrześcijaństwo rzeczywiście głosi i odciąć się od tego, co ludzie mówią czy myślą o chrześcijaństwie.

Projekt mere christianity wydaje się dobrze odpowiadać na wyzwanie rzucone przez nowych ateistów, którzy atakując religie, a zwłaszcza religię chrześcijańską uderzają w centralny punkt religii objawionej. R. Dawkins pisze o tym expressis verbis:

„Celem mojego ataku nie jest żaden konkretny Bóg czy bogowie. Atakuję Boga, wszystkich bogów, wszystko i cokolwiek nadnaturalnego, gdziekolwiek i kiedykolwiek zostało (lub jeszcze zostanie) wynalezione.”[1]

Angielski przykład z pierwszej połowy XX wieku przynosi także naukę na temat sposobu prezentacji mere christianity. C.S. Lewis wyraził to sloganem: „rozum jest naturalnym organem prawdy; natomiast wyobraźnia jest organem znaczenia”.[2] Za przytoczonym sloganem kryło się przekonanie, że ludzie mają jasną ideę jakiejś prawdy wtedy, gdy potrafią z nią połączyć jakieś wyobrażenie. Ilustracją tej zasady jest w pewnym sensie cała twórczość wielkiego pisarza, który starał się przekazać rozumowe argumenty za pomocą opowieści. W The Abolition of Man (1943) przedstawia on druzgocącą krytykę relatywizmu, jednak czytelnikowi nie nawykłemu do argumentacyjnego myślenia komunikuje tę samą ideę w powieści, That Hideous Strength (1945). Przykład C. S. Lewisa i jego towarzyszy nie nadaje się – z oczywistych względów – do dosłownego skopiowania. Chodzi mi tylko o zainspirowanie myślenia na temat kształtu apologetyki w dobie nowego ateizmu.

Neutralizacja starych i nowych przesądów

Nowi ateiści – jak wspomniałem – walczą z religią, bo uznają ją za zło. Jak w każdym, tak i w tym ataku pojawia się mnóstwo przeinaczeń i uproszczeń na temat religii chrześcijańskiej. Niektóre z nich są groźne. Za najgroźniejsze uznaję tzw. prawdy oczywiste, tj. takie, które odwołując się do zdrowego rozsądku podane są bez argumentów. One bowiem, o ile zostaną utrwalone, staną się dostosowaną do wrażliwości współczesnego człowieka mitologią nowego ateizmu, która stworzy klimat sprzyjający jego recepcji. Aby to krótko wyjaśnić, odwołam się do znanego przykładu. Nowożytność zdefiniowała się jako „epoka rozumu” w opozycji do „epoki wiary”. David Bentley Hart trafnie zauważa, że za przeciwstawieniem kryje się opowieść.

„Dawno temu, przed wiekami… społeczeństwo Zachodu pozostawało pod kuratelą Matki Kościoła; w tym czasie, w epoce wiary, kultura zamarła, nauka zmarniała, toczono ciągle wojny religijne, inkwizytorzy palili wiedźmy, a Zachodnie społeczeństwo uginało się pod brutalnym naciskiem dogmatu, zabobonu i niezbyt świętego przymierza Kościoła i państwa. Miażdżące wybuchy fanatyzmu i fideizmu wymiotły resztki klasycznej mądrości; badanie zostało zakazane; literackie okruchy po klasycznej starożytności zostały skonsumowane w ogniu wiary, a wielkie osiągnięcia greckiej nauki były zapomniane dopóty, dopóki Islamska cywilizacja nie przywróciła ich Zachodowi. Jednym słowem, panowała całkowita ciemność.”[3]

Ta fantastyczna opowieść ma z prawdą niewiele wspólnego, jednak wielka część przedstawicieli Zachodniego społeczeństwa jeszcze dzisiaj gotowa jest uznać ją za swoją. Nowi ateiści korzystają z takich utrwalonych narracji, ale dorzucają własne. Jedna z nich – a uznaję ją za specjalnie niebezpieczną – głosi, że ateizm jest stanowiskiem domniemanym, naturalnym; że światopogląd ateistyczny wyraża default position kondycji człowieka. Wystarczy wsłuchać się w toczone dyskusje, zajrzeć na fora internetowe, aby znaleźć odwołania to tej oczywistości: „człowiek rodzi się ateistą, a religii uczy się w trakcie wychowania”. Z tego aksjomatu, połączonego z obserwacją, iż religia jest czymś złym, wynika, że ludziom religijnym należy odebrać prawo wychowania własnych dzieci. I tym razem R. Dawkins głosi to zadanie bez niedomówień.

„Ogólnie mówiąc (czyli odnosząc się i do islamu, i do chrześcijaństwa) – to, co naprawdę jest groźne, to uczenie dzieci, że wiara sama w sobie jest cnotą. Wiara jest złem przez to i dokładnie przez to, że nie wymaga uzasadnienia i nie toleruje sprzeciwu. Uczenie dzieci, że wiara, której nie można podważyć, jest cnotą, czyni z nich (przy kilku dodatkowych składnikach, o które doprawdy nietrudno) potencjalną śmiertelną broń, narzędzie przyszłych dżihadów czy krucjat (…). Gdyby dzieci uczono zadawania pytań i myślenia, miast wpajać im cnotę ślepej wiary, nie byłoby – gotów jestem pójść o zakład – żadnych zamachowców-samobójców.”[4]

Aksjomat, że ateizm jest stanowiskiem domniemanym (naturalnym) jest przesądem, ale przesądem atrakcyjnym, który trafia do współczesnego człowieka. Jego pozorna oczywistość związana jest z uproszczonym wyobrażeniem dotyczącym Boga. Jest to to samo wyobrażenie, które pół wieku temu propagował B. Russell w kontekście debaty nad onus probandi.

„Wielu ludzi wierzących mówi tak, jakby to na sceptykach spoczywał obowiązek udowodnienia nieprawdziwości głoszonych przez nich dogmatów, a nie na wierzących ciężar dowodu. Oczywiście, to pomyłka. Gdybym stwierdził, że gdzieś tam, pomiędzy Ziemią a Marsem, krąży wokół Słońca po eliptycznej orbicie porcelanowy czajniczek, nikt nie byłby w stanie zakwestionować prawdziwości tego twierdzenia (oczywiście musiałbym być wystarczająco przewidujący, by dodać, że czajniczek jest zbyt mały, by dało się go dostrzec nawet za pomocą najpotężniejszych teleskopów).Gdybym jednak obwieścił, że skoro moich poglądów nie można zakwestionować, to jest przejawem absurdalnych i nieracjonalnych uprzedzeń odrzucanie ich przez innych ludzi, uznano by – skądinąd słusznie – że prawię nonsensy. Jednakże, jeśliby istnienie czajniczka potwierdzały starożytne księgi, które jako uświęconą prawdę odczytywano by nam co niedzielę, i których treść wkładano by w dziecięce główki w każdej szkole, odmowa wiary w istnienie czajniczka uznana zostałaby za przejaw podejrzanej ekscentryczności, osobnika weń wątpiącego wysłano by zaś do psychiatry w czasach bardziej oświeconych, a oddano inkwizycji w epokach wcześniejszych.”[5]

Przyrównanie Boga do porcelanowego czajniczka jest prymitywne, ale to nie przeszkadza mu potężnie działać na współczesne umysły.

Sugestywna teza, że człowiek przychodzi na świat jako ateista jest jednak wysoce kontrowersyjna. Nie potwierdzają jej ani socjologiczno-demograficzne, ani psychologiczne badania. Z socjologicznego punktu widzenia wielkość populacji chrześcijańskiej na świecie, w przeciwieństwie do tego, co obserwujemy w Europie i Stanach Zjednoczonych, rośnie. Jeśli dodamy do tego inne religie, to wniosek nasuwa się sam. Na początku trzeciego tysiąclecia, podobnie jak w wiekach poprzednich człowiek pozostaje religijny.[6] Interesujące badania przynosi także psychologia rozwojowa. Zapowiadając swoją książkę The Child’s Theory of the World, która ma się niebawem ukazać w wydawnictwie „Psychology Press”, O. Petrovich twierdzi, że to wiara w Stwórcę – jeśli mamy korzystać z tego określenia – stanowi the default position kilkuletnich dzieci. „Wspólne osiągniecie wielu obszarów psychologii rozwojowej każe uznać za poważną możliwość to, iż duchowość jest uniwersalnym aspektem ludzkiego poznania.”[7] Badania naukowe nie są, rzecz jasna, ostateczne. Jednak wskazówka, jaką przynoszą, każe z nieufnością traktować tezę o ateizmie jako „pozycji domniemanej”.

Zadanie zdemaskowania takich założeń jak stwierdzenie, że człowiek z natury swej jest ateistą, a wiara religijna jest jedynie wyuczonym nawykiem, spoczywa na ludziach religijnych, chrześcijanach. Obnażenie podobnych założeń wydaje mi się ważniejsze niż bezpośrednie polemiki z przedstawicielami nowego ateizmu.

Trudności w realizacji zadania

Na koniec chciałbym jeszcze podkreślić dwie trudności, z jakimi muszą się zmierzyć promotorzy programu odpowiedzialnej prezentacji przesłania religijnego. Po pierwsze, odparcie zarzutów sformułowanych w sposób atrakcyjny, a zarazem tak upraszczający, że aż kłamliwy – nie jest łatwe. Mówiąc prosto, merytoryczna neutralizacja zarzutów wymierzonych w postawy światopoglądowe zawsze („ze swej natury”) będzie mniej atrakcyjna niż ich pierwotne sformułowanie. Myślę, że apologeci stają tu przed trudnością, którą tylko praca zespołowa może pokonać. Wzmianka o pracy zespołowej prowadzi mnie jednak do wskazana kolejnej trudności. Żyjemy w świecie, w którym celebruje się indywidualizm, a autoreklamę uznaje się za warunek istnienia. W takim świecie i w takich czasach nie jest łatwo pracować zespołowo. Obrońcy chrześcijaństwa są skazani na doświadczenie także tej trudności.



  • [1] Richard Dawkins, Bóg urojony, Wydawnictwo CIS, Warszawa 2007, 65.
  • [2] Pełny tekst brzmi: “It must not be supposed that I am in any sense putting forward the imagination as the organ of truth. We are not talking of truth, but of meaning: meaning which is the antecedent condition of truth and falsehood, whose antithesis is not error but nonsense. I am a rationalist. For me, reason is the natural organ of truth; but imagination is the organ of meaning. Imagination, producing new metaphors or revivifying old, is not the cause of truth, but its condition” (Bluspels and Flalansferes: A Semantic Nightmare, w: Selected Literary Essays, ed. by Walter Hooper, Cambridge: Cambridge University Press, 1969, 251-265)
  • [3] Jest to luźny przekład z: David Bentley Hart, Atheist Delusions – the Christian Revolution and its Fashionable Enemies, Yale University Press, New Haven and London, 2009.
  • [4] Richard Dawkins, Bóg urojony…, s. 413-414. A oto inny sugestywny podobny cytat: Po jednym z wykładów, jakie miałem w Dublinie, ktoś spytał mnie, co sądzę o bardzo w tym momencie nagłaśnianych przypadkach molestowania seksualnego dzieci przez katolickich księży w Irlandii. Odpowiedziałem, że jakkolwiek potwornym czynem jest takie molestowanie, to w sumie w dłuższej perspektywie czyni ono dziecku mniejszą psychologiczną szkodę niż samo wychowywanie w wierze katolickiej (tamże, 424-5).
  • [5] Fragment, pochodzący z pracy B. Russella Is there a God? (1952), cytuje Dawkins.
  • [6] Zob. np. Philip Jenkins, Chrześcijaństwo przyszłości, tłum. S. Grodź SVD, Verbinum, Warszawa 2009.
  • [7] Wypowiedź zaczerpnięta z wywiadu, jaki Rebecca Bryant przeprowadziła z Oliverą Petrovich i opublikowała w magazynie Science & Spirit.

 

 

Autor: Andrzej Zykubek
Ostatnia aktualizacja: 15.11.2010, godz. 18:48 - Andrzej Zykubek