GRANICE ŚWIĘTOŚCI
W ŚWIECIE STAROŻYTNYM I WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKIM
(streszczenia)



 

LECH TRZCIONKOWSKI (KUL JP II), Wirtualne i realne granice sacrum w religii greckiej
    Współczesne pojęcie sacrum i jego odpowiedniki (le sacré, the sacred, Das Heilige, świętość) powstało wraz z narodzinami nauk o religii (religioznawstwa, historii religii i nauk pokrewnych), które poszukiwały nowego języka opisu zjawisk religijnych, niezależnego od teologii. Drugim czynnikiem promującym nową terminologię było poszukiwanie przedmiotu badań nad religią, którego nie można zredukować do przedmiotów zainteresowania innych nauk. W ten sposób powstał język opisu rozpatrujący zjawiska religijne z zewnętrznego punktu widzenia, przejęty z czasem przez nauki historyczno-filologiczne, które ex definitione skupiają się na wewnętrznym punkcie widzenia danej kultury, interpretując teksty na podstawie rozumienia języka i kontekstów społecznych. Przez wirtualne granice sacrum rozumiem wszelkie próby wyznaczenia świętości z zewnętrznego punktu widzenia, operujące opozycją sacrum / profanum jako uniwersalnym kluczem interpretacyjnym.
    Realne granice sacrum wyznaczają pojęcia danej kultury. W kulturze greckiej nie mamy prostego przeciwstawienia sacrum / profanum, lecz posiadamy trzy przymiotniki: hieros, hosios, hagios / hagnos, a ich zakresy semantyczne nie pokrywają się ze współczesną terminologią. Ponadto przymiotniki te są wtórne w stosunku do podstawowej opozycji bogowie (theoi, athanatoi) / ludzie (anthropoi, thnetoi, brotoi). Wyjaśnieniu granicy przebiegającej między bogami i śmiertelnikami będzie poświęcona druga część referatu.

Ks. ANTONI TRONINA (KUL JP II), Świętość według Księgi Kapłańskiej
    Semicka koncepcja świętości wskazuje na odrębność sfery sacrum w stosunku do wszystkiego co „świeckie”. Z kolei Nowy Testament przynosi radykalnie odmienne ujęcie zagadnienia zgodnie z Jezusowym wezwaniem do powszechnej świętości. W naszym wystąpieniu ograniczymy się z konieczności do Starego Testamentu, a ściślej – do koncepcji świętości w Księdze Kapłańskiej (Kpł).
    Rozpatrywać będziemy przede wszystkim znaczenie terminów, w których występuje rdzeń słowny qdš.
    Studium pojęcia „świętości” w Kpł ukazuje różnicę pomiędzy sacrum a sanctum. Teologia kapłańska uczy, że świętość ludzi płynie z kontaktu z Bogiem; chrześcijanie nazywają to łaską uświęcającą (gratia sanctificans).

ŁUKASZ NIESIOŁOWSKI-SPANÒ (UW), Ile było świątyń Jerozolimskich?
    Tradycyjnie mówi się o Pierwszej i Drugiej świątyni Jerozolimskiej. Pierwszą miał wybudować Salomon, a druga powstała w epoce perskiej i przetrwała do roku 70 n.e. Dzięki historycznej analizie tekstów biblijnych oraz wiedzy na temat realiów religijnych Palestyny w I tys. p.n.e. jesteśmy jednak w stanie wskazać na precyzyjniejsze dzieje centralnego miejsca kultu w Jerozolimie, niż wynika to z powierzchownej lektury Biblii. Centralnym elementem wystąpienia – poza wskazaniem liczby istniejących w judzkiej Jerozolimie świątyń – będzie próba zdefiniowana elementów świętości konstytuujących istnienie świątyni.

EWA OSEK (KUL JP II), Granice świętości w literaturze grecko-żydowskiej, III w. przed Chr. - I w. po Chr.
    W wystąpieniu przedstawione będą wybrane terminy hierologiczne używane przez autorów grecko-żydowskich (Pseudo-Hekatajos z Abdery, Septuaginta, List Pseudo-Arysteasza, Wyrocznie Sybillińskie III-V, Filon z Aleksandrii, Nowy Testament, Flawiusz Józef) w odniesieniu do II Świątyni Jerozolimskiej (ok. 500 przed Chr. – 70 r. po Chr.).
    Omawiane terminy greckie stanowią desygnaty siedmiu granic świętości, ustanowionych na terytorium Jerozolimy i Świątyni Jerozolimskiej w w/w okresie:

  • Methorios hierou kai bebelou topou („pogranicze świętego i publicznego miejsca”) – pierwsza granica przebiegająca wzdłuż murów Jerozolimy, uważanej za „święte miasto”, do którego nie mieli wstępu ludzie nieczyści (trędowaci, cierpiący na nasieniotok) i zwierzęta nieczyste (niekoszerne).
  • Hieros peribolos („święty okręg”) – druga granica wyznaczana przez cztery portyki, ok. 200 m długości każdy, okalające zewnętrzny okręg świątynny (exo peribolos). Na terenie świętego okręgu przestrzegano zakazu sadzenia drzew i innych roślin; jeśli chodzi o ludzi, wstęp mieli wszyscy z wyjątkiem kobiet w okresie menstruacji.
  • Dryfaktos („ogrodzenie”) – kamienny mur o wymiarach 1,2 m wysokości, 150 m długości i 70 m szerokości, otaczający dookoła okręg wewnętrzny, tak zwany „święty” (hagion). Na murze umieszczone były inskrypcje ostrzegawcze po grecku i łacinie, zabraniające wchodzić nie-Żydom pod karą śmierci. 
  • Horos („granica”) – wielka bramą na terenie wewnętrznego okręgu świątynnego, oddzielająca „dziedziniec niewiast” od „dziedzińca Izraelitów”. Przez bramę wolno było przechodzić wyłącznie mężczyznom żydowskim w stanie czystości (hagnismos), po siedmiu dniach rytualnych ablucji; kobiety miały całkowity zakaz wstępu.  
  • Geision („bariera”) – ozdobna, kamienna bariera o wymiarach 0,5 m wysokości, 100 m długości i 60 m szerokości, otaczająca wokół temenos, czyli kompleks budynku świątynnego (naos) i ołtarza (bomos), i jednocześnie oddzielająca „dziedziniec Izraelitów” od „dziedzińca kapłańskiego”. Bariera ta wyznaczała strefę, w której nie wolno było przebywać nikomu poza kapłanami w stanie czystości.
  • Proteron katapetasma („pierwsza zasłona”) – barwna zasłona wisząca za wewnętrznymi drzwiami budynku świątynnego, oddzielająca Wielki Portyk Świątyni od pierwszej komnaty adytonu z jej cennym wyposażeniem ze złota (menora, stół i ołtarz kadzidlany). Za „pierwszą zasłonę” wolno było wchodzić tylko kapłanom pełniącym liturgię w lnianych „świętych szatach”.
  • Deuteron katapetasma („druga zasłona”) – kotara oddzielająca pierwsze pomieszczenie adytonu ze złotym wyposażeniem od drugiego, pustego, zwanego „świętym świętych” (hagia hagion). Za „drugą zasłonę” mógł wchodzić wyłącznie arcykapłan, raz do roku, w święto Jom Kippur, ubrany w świętą szatę i złotą koronę z imieniem IAYE.

    Granice świętości 1-7 korespondują z siedmioma stopniami czystości ludzi, wyróżnianymi przez  ówczesnych Żydów i odnotowanymi w literaturze grecko-żydowskiej. Byli to kolejno: [1] bebeloi, ludzie nieczyści, [2] allogeneis, innoplemieńcy, czyli nie-Żydzi, [3] kobiety żydowskie, [4] Żydzi, nazywani „świętym narodem”, [5] kalecy Lewici, nie mogący nosić świętych szat ani pełnić służby kapłańskiej, [6] kapłani pełniący służbę, i [7] arcykapłan.

HENRYK KOWALSKI (UMCS), Przestrzeń sakralna i jej granice w Rzymie w okresie Republiki
    W społeczeństwie rzymskim przestrzeń i czas odgrywały podstawową rolę we wszystkich przejawach życia, przede wszystkim w religii. Niezwykle istotnym problemem było rozgraniczenie między sacrum i profanum. W sensie religijnym wyznaczały je niewidzialne granice, mające znaczenie sakralne, ale posiadające również oddziaływanie społeczne i polityczne. Określały one m.in. przestrzenie nazwane jako: templum, fanum. W znaczeniu religijno-prawnym i politycznym były to granice zaznaczające przestrzenie, takie jak: pomoerium, urbs, ager, domus. Formą res sacrae (sanctae) były także mury i bramy.

MICHAŁ STACHURA (UJ), Granice pojęć sacer i sanctus w Kodeksie Teodozjusza
    W tekstach normatywnych późnej starożytności pojawiają się terminy sacer, sacratus, sacrosanctus i sanctus. Słowa te niosły ze sobą komunikat ideowy, świadcząc o wartościach wspieranych przez prawo cesarskie. Różnice w ich użyciu trudno wytłumaczyć na gruncie odmienności ich znaczeń w łacinie klasycznej. Zasadniczo możemy stwierdzić regułę, iż słowo sacer odnoszone jest do świętości władzy w imperium, natomiast sanctus i sacrosanctus do świętości instytucji religii chrześcijańskiej. Jednak reguły te zacierają się przy bliższym spojrzeniu, zarówno słowo sanctus może być odniesione do cesarza lub senatu rzymskiego, jak też słowo sacer do wiary czy sakramentów Kościoła. Oba rodzaje „świętości” łączy określenie aktu ich obrazy jako sacrilegium.

KS. JAN ŻELAZNY (UP JP II), Koncepcja świętości w chrześcijaństwie syryjskim
    Słowo qaddisza/qaddiszuto oznaczające świętego w Kościele syryjskim /świętość w pierwotnych tekstach, oznacza nie tylko oddzielenie dla Boga, ale także – a może i przede wszystkim, rytualną czystość oznaczającą w praktyce wstrzemięźliwość seksualną. Btule/btulata to zachowujący dziewictwo (obojga płci). Ten element życia syna przymierza  jest tylko jednym z wymiarów jego powołania. Jednak najważniejszym jest co innego – to ktoś, który ma żyć przymierzem, ma świadczyć sobą o zawartym przez Boga przymierzu z ludźmi. Taki jest sens jego świętości, jego ascezy.
    Pierwszym faktorem tak pojętej historiografii syryjskiej jest więc podejście do historii jako specyficznej formy objawieniem się Boga. Dla Syryjczyka Bóg nie tylko „mówi w historii”, „mówi w czasie”. Należy powiedzieć więcej: On „mówi poprzez historię i czas”  Historyk, w tej koncepcji, bez względu na to, czym się zajmuje, opisuje „dzieje miłości Boga”, ludzką odpowiedź na Jego wezwanie, ale i pieczęć, jaką daje historia naszym wyborom i naszym poszukiwaniom prawdy. Tak pojęta historia jest teologią! W niej nie ma niepotrzebnych zdarzeń, każde z nich ma swój sens. Myśląc w tych kategoriach nie muszę uprawiać żadnej polityki czy też reklamy. Fakty ich nie potrzebują, a to poprzez nie przemawia Bóg. W tym sensie syryjscy historycy są bardziej kronikarzami niż historykami. Granicą świętości jest więc poddanie się woli Boga a nie doskonałość moralna.
    Po drugie, interesuje ich specyficzna genealogia. W literaturze syryjskiej mamy dużo żywotów świętych i historii klasztorów. Opisy zakładania nowych czy też historie związane z pierwszymi założycielami obfitują w liczne cuda, opisy nadzwyczajnych zdarzeń, które mają ukazać prawdziwość konkretnego człowieka, wiarygodność wspólnoty. Należy pamiętać, że w tradycji orientalnej to Bóg kanonizuje, a nie instytucja. Formą kanonizacji jest cud , czyli nadzwyczajna ingerencja Boga potwierdzająca prawdziwość wspólnoty monastycznej, czyli jej przynależności do Boga i faktu, że rodzi ona świętych.
    Po trzecie, tak pojęta historiografia jest zawsze apologią. A jako apologia podlega też uwarunkowaniom. Jednym z ważniejszych uwarunkowań jest kwestia konfesyjności opracowań, co podnoszą kolejni historiografowie. Niewielu udaje uwolnić się od tego brzemienia. Stąd świętość w wymiarze syryjskim jest apologetyczna per se.

PRZEMYSŁAW PIWOWARCZYK (UŚ), Społeczne i organizacyjne aspekty rozdziału między Kościołem i herezją w świetle Adversus Haereses Ireneusza z Lugdunum
    Ireneusz, biskup Lugdunum w Galii, jest autorem powstałego około 180 r. n.e. dzieła pt. Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy. Dzieło to, dedykowane nieznanemu nam biskupowi, służyć miało przede wszystkim celom praktycznym i należy postrzegać je przez pryzmat biskupiego urzędu Ireneusza i jego zabiegów o zachowanie jedności w gminie chrześcijańskiej.  W oczach Ireneusza zagrażać jej miały działania nauczycieli wywodzących się ze szkoły Walentyna. Jego uwagi na temat walentynian są dla nas o tyle cenne, że - jak sam zaświadcza - znał niektórych osobiście, prowadził z nimi rozmowy i czytał ich pisma (AH, I, praef.; AH, V, praef.).
    Ireneusz próbuje nakreślić takie ramy doktryny, kultu i hierarchii, które pozwolą odróżnić tych, którzy trwają w jedności od tych, którzy zerwali jedność gminy i określani są jako heretycy (zagadnienie to było przedmiotem analiz licznych badaczy, m.in. takich jak M. Elze czy R. Kereszty). O ile jednak znamy dość dobrze program ideologiczny Ireneusza to niewiele miejsca poświęcono społecznym i instytucjonalnym mechanizmom, które umożliwiały wykluczanie i włączanie do gminy, że zaś takie mechanizmy istniały upewnia nas Adversus haereses II, 31, 1, gdzie Ireneusz radzi adresatowi swego dzieła: „eos quidem qui sunt mitiores eorum et humaniores auertes et confundes (...) feroces autem et horribiles et irrationabiles effugabis a te longe / tych którzy są pośród nich bardziej umiarkowani i łagodni z pewnością zawrócisz i zastraszysz (...) jednak zuchwałych, budzących przerażenie i bezrozumnych przepędzisz daleko od siebie)”.
Przedmiotem mojej analizy jest fragment AH I, 13, gdzie Ireneusz zajmuje się niejakim Markiem, uczniem Walentyna, który był szczególnie aktywny w jego gminie. W tym kontekście pojawiają się odniesienia o możliwym wyklęciu Marka (καταθεματίσασαι αὐτὸν), gdyż, co ważne, funkcjonował on swobodnie jako członek gminy, a nawet utrzymywał zażyłem kontakty z klerem.
    To właśnie u Ireneusza jest także po raz pierwszy mowa o uciążliwej publicznej pokucie i/ lub wyznaniu grzechów, czynionych za przynależność do konkretnej grupy (AH, 1, 13, 5: τὸν ἅπαντα χρόνον ἐξομολογουμένη διετέλεσε; AH 1, 13, 7: εἰς φανερὸν ἐξομολογοῦνται). Procedurę tę po Ireneuszu scharakteryzowali Tertulian (De poenitentia, 9) i Orygenes (Homiliae in Leviticum, 2, 9), nie odnosząc jej jednak w szczególny sposób do heretyków.
    Komunikat ma za zadanie: 1. pokazać jak płynne były w 2. poł. II w. n.e. granice między tymi, którzy, używając określeń Ireneusza, są „ab Ecclesia”, a tymi, którzy „schismata operantur” i „sunt extra Ecclesiam” (AH, V, 20, 1; IV, 33, 7); 2. wykazać, iż były to grupy wchodzące we wzajemne relacje; 3. wykazać jak praktyki wykluczania z gminy i publicznej pokuty prowadziły do instytucjonalizacji wspólnoty zwolenników Marka (i szerzej, grup „heretyckich”), tak, iż w 1. poł. III w., wedle świadectwa pseudo-Hipolita (Refutatio, VI, 41, 4-5), posiadała już własnych biskupów.

DAWID KOLBAIA (UW), Ojcowie syryjscy i początki monastycyzmu w Gruzji
    Gruziński monastycyzm w swej formie pustelniczej powstał bezpośrednio po przyjęciu chrześcijaństwa przez Gruzję w IV w. Natomiast około 550 r. przybyło do Gruzji „trzynastu ojców syryjskich” - założycieli życia wspólnotowego. Ich przybycie dało impuls do budowy nowych klasztorów i rozwoju życia zakonnego.
Ojcowie syryjscy przybyli do Gruzji w rezultacie prześladowań w swojej ojczyźnie, wnosząc pewne elementy ascezy właściwe dla monofizytyzmu. Charakteryzowała ją zdecydowana wrogość w stosunku do własnego ciała: nie troszczyli się o pożywienie (jedli chleb i warzywa, pili wodę), chodzili boso, żyli w jaskiniach. Przybyli do Gruzji w bardzo ważnym momencie historycznym. W V w. Kościół gruziński połączył się z Kościołem ormiańskim przeciwko zwolennikom Soboru Chalcedońskiego, aby po upływie wieku, na czele z patriarchą Kyrionem, odejść od monofizytyzmu. W okresie, gdy do Gruzji przybyli mnisi syryjscy, była ona religijnie neutralna i nie zajmowała żadnej postawy wobec Soboru Chalcedońskiego.
    Ojcowie syryjscy wzmocnili ortodoksję gruzińską i zorganizowali system monasterów: Jan z Zedazeni założył monaster w Mccheta, Dawid – monaster w Garedżi, Szio – monaster Szio-Mgwime, Abibos został biskupem Nekresi, a Ise – biskupem Cilkani. Jednakże niewiele możemy powiedzieć o ich życiu. Ich żywoty, napisane bardzo wcześnie przez uczniów, niestety zaginęły. Obecne prawie w całości pochodzą z XII w.
Grzegorz Peradze, w pracy Geschichte des georgischen Mönchtums von ihren Anfängen bis zum Jahre 1064. Ein Beitrag zur Geschichte der orientalischen Mönchtums, analizował żywoty świętych mnichów gruzińskich, w wyniku czego doszedł do szeregu wniosków mających istotne znaczenie dla poznania dziejów gruzińskiego monastycyzmu: m.in. o wpływach tradycji koptyjskich na chrześcijaństwo w Gruzji; wpływie Jerozolimy na liturgię gruzińską oddziaływującym poprzez monastery gruzińskie (między innymi Świętego Krzyża oraz Zbawiciela) i ludność gruzińską zamieszkującą w Palestynie.
    W tym czasie monastycyzm gruziński nabrał uniwersalnego charakteru. Klasztory gruzińskie znajdowały się we wszystkich wywierających wpływ miejscach (Syria, Palestyna, Atos i Konstantynopol); mnisi wymieniali się wzajemnie i starali się utrzymać swój narodowy charakter. Było to tym bardziej korzystne dla monastycyzmu gruzińskiego, że odpowiadało istocie gruzińskiego Kościoła.
    Grzegorz Peradze pisze, że gruziński monastycyzm charakteryzował się sympatią do życia w anachorezie: „Wszystkie ważne osoby były anachoretami. Wszyscy, którzy byli zmuszeni do prowadzenia życia w cenobityzmie, bardzo cierpieli z tego powodu, wzdychali i ciągle poszukiwali sposobności, by uwolnić się od tej formy życia i żyć w spokoju i samotności”. We wczesnym okresie na pewno w Gruzji żyli tacy anachoreci, o których pragnieniu życia w samotności historia nie mówi ani słowa i też nie może nic o tym powiedzieć. Jednak monastycyzm w Gruzji stał się siłą kulturowo-historyczną dopiero wtedy, gdy włączył się do życia w cenobityzmie i uporządkował je w pewnym stopniu poprzez regułę.

AGNIESZKA LIC (UJ), Architektura wczesnochrześcijańska w Arabii Wschodniej na przykładzie kościołów w Jubail, Al-Qusur i Al-Khawr
    W komunikacie przedstawione zostaną główne problemy badawcze dotyczące architektury wczesnochrześcijańskiej we wschodniej części Półwyspu Arabskiego. Za przykłady posłużą pozostałości kościołów w Jubali (Arabia Saudyjska), Al-Qusur (Kuwejt) i Al-Khawr (Zjednoczone Emiraty Arabskie). Omówione będą cechy dekoracji architektonicznej pozwalające zestawić wymienione budowle w grupę wyróżniającą się na tle architektury wczesnochrześcijańskiej regionów sąsiednich. Zarysowane zostanie także zagadnienie źródła wzorów, z którego czerpali budowniczowie kościołów w Arabii Wschodniej. Przedstawione będą przede wszystkim argumenty historyczne oraz wynikające z analizy porównawczej zachowanych zabytków, które przemawiają za sasanidzką Persją jako najbliższym źródłem analogii.

TOMASZ GÓRECKI (MN w Warszawie), Święty Apa Bane i jego grób w kościele w Abu Fano w diecezji Hermopolis
    Według koptyjskiej wersji Apophthegmata Patrum, pochodzący z Memfis mnich Apa Bane (Ojciec Bane) założył klasztor w miejscu, które wybrał i gdzie zamieszkał niosąc pomoc biednym i potrzebującym wsparcia. Klasztor ten wzmiankuje też Historia Monachorum in Aegypto w relacji z podróży 7 mnichów z Ziemi Świętej, którzy go odwiedzili płynąc w górę Nilu. Ich celem było co prawda spotkanie z mieszkającym koło Assiut Janem z Lykopolis, ale nie wykluczone, że zetknęli się również z Apa Bane. W czasie ich podróży był on już od kilkunastu lat ascetą samotnie zamieszkującym ciemną celę, której nie opuścił do końca życia. Zmarł w wieku ok. 40 lat, w 395 r.
    Wśród okolicznej ludności Apa Bane cieszył się wielkim szacunkiem, m.in. dzięki, określanym mianem cudu, przepędzeniom z pól zagrażających rolnikom krokodyli i hipopotamów wyłącznie przy pomocy łagodnej perswazji. Dalsze jego życie jako ascety również budziło podziw i szacunek, gdyż mnich żył nadzwyczaj skromnie, nie przyjmował (w jego mniemaniu luksusowych) potraw od pielgrzymów , cierpiał srogie posty, nigdy nie był zagniewany i zły. Mówiono, że ma naturę „podobną do anielskiej”. Teksty mówią też o jego sposobie spania jako o elemencie ascezy: spał (przez 18 lat!) zawsze w pozycji stojącej, oparty o mur z cegły, opierając brodę o jego górną krawędź.
    Założony przez niego klasztor, którego rozległa zabudowa zajmuje kilka kilometrów kwadratowych, zbudowany został w ostatnich dekadach IV wieku i zamieszkany był w okresie największej aktywności (V-VI w.) przez blisko 1000 mnichów. Źródła arabskie z XIV w. mówią o dwóch mnichach, którzy pozostali w zrujnowanym już w tym czasie klasztorze. Dzisiaj miejsce to określane jest jako klasztor Abu Fano (od imienia Apa Bane) leżący na pustyni kilka kilometrów od wsi o tej nazwie, 30 km na północ od Mallawi, miasta należącego do diecezji Hermopolis w Środkowym Egipcie.
    Założenie monastyczne w Abu Fano nie cieszyło się przez długi czas zainteresowaniem archeologów, głównie ze względu na techniczne trudności eksploracji jego zabudowań. Otaczające wydmy powoli, ale stale przemieszczają się zasypując ruiny, wiatr zasypuje w krótkim czasie odkopane parę dni wcześniej pomieszczenia. Jedynie stojący na wzniesieniu późniejszy kościół (VI/VII w.) był zawsze widoczny i przyciągał podróżników, m.in. Misję Jezuicką w 1717 roku. Zdawano sobie wprawdzie sprawę z istnienia ruin klasztoru, ale nie poświęcano zasypanym budowlom większej uwagi. Dopiero pracująca tu w latach 1987 – 1993 misja austriacka udostępniła nauce ten niedoceniany wcześniej kompleks monastyczny o wartości porównywalnej ze słynnymi klasztorami w Bawit i Sakkara. W trakcie kilku kampanii archeologicznych odsłonięto trzynawowy kościół z V w., a pod nim pozostałości wcześniejszej budowli o charakterze sakralnym. Kościół, podobnie jak przylegające do niego od południa pomieszczenia, miał dekorację malarską: w dolnej części malowidła o charakterze geometrycznym, w górnej – figuralne. Te ostatnie, w przeciwieństwie do geometrycznych, nie zachowały się in situ, a jedynie na fragmentach tynków, które spadły ze ścian. Wewnątrz kościoła, we wschodniej części wszystkich naw, widoczna jest zaznaczona innym rodzajem posadzki przestrzeń, którą w dużej części zajmowało prezbiterium (sancta sanctorum). Z otaczającej prezbiterium przegrody zachowało się jedynie kilka kolumienek z charakterystycznymi wpustami do mocowania w nich pionowo kamiennych płyt. Pod wapiennymi płytami posadzki kościelnej odkryto kilkanaście grobów wykopanych w calcu, bez jakichkolwiek konstrukcji kamiennych czy ceglanych mających zabezpieczyć ciała zmarłych. Dwaj z nich (Apa Kafka i Apa Heraklides) zostali zidentyfikowani dzięki płytom wotywnym z ich imionami i z typową inwokacją „Ojcze módl się za mnie”. Trzecia płyta, która nie została znaleziona in situ, trudno ją więc łączyć z konkretnym grobem, nosi inskrypcję: Apa Szons. Czwarty grób (nr 3/92), w którym znaleziono pochowanego mnicha, nie miał żadnej płyty na poziomie posadzki i, podobnie jak pozostałe groby, żadnych dodatków grobowych. Dobrej jakości tkaniny, w jakie zawinięte było ciało, świadczyły, że musiano tu pochować mnicha o wysokim statusie urzędowym lub „duchowym”.
    Badaniom antropologicznym poddano wszystkie zmumifikowane ciała mnichów. Jedno z nich, znalezione we wspomnianym grobie 3/92 zlokalizowanym w centrum nawy głównej (na osi kościoła), zwróciło uwagę antropologów. Badania wykazały, że pochowany tam osobnik miał wysoki jak na owe czasy wzrost (ok. 170cm). Wyraźne były pozostałości choroby, z którą mnich się zmagał i z której powodu cierpiał: spondylitis ankylosans czyli zesztywniające zapalenie stawów kręgosłupa. Wysoki wzrost tłumaczy też jego imię, które nie jest bynajmniej patronimikiem, lecz przydomkiem będącym rezultatem porównania wzrostu ascety do najwyższego drzewa w Egipcie, którym była palma (palma = Banus, Bane). Wysoki wzrost mógł również w jakimś stopniu przyczynić się do jego choroby, która spowodowana była m.in. brakiem aktywności ruchowej i która też utrudniała spanie w pozycji leżącej. Stwierdzenia tego rodzaju patologii u osoby o wysokim, ponadprzeciętnym wzroście, pozwala domniemywać, że mógł nią być właśnie Apa Bane, który według przekazów spał stojąc.
    Był on w tym klasztorze niewątpliwie osobą najważniejszą, co upoważnia nas do postawienia hipotezy, że grób 3/92 umiejscowiony w centralnym punkcie kościoła może być jego grobem. Ponadto grób ten można datować na koniec IV wieku dzięki jasnej stratygrafii o sekwencjach chronologicznych uwiarygodnionych licznymi znaleziskami monet. Przekonująca ilość i jakość przesłanek pozwala z dużą pewnością identyfikować mnicha z grobu 3/92 jako Świętego Apa Bane. Dlatego też ten Święty koptyjski został nazwany przez odkrywców „pierwszym znanym autentycznym świętym koptyjskim”, tzn. świętym, którego znamy nie tylko z przekazów literackich, nie tylko z prawdziwych czy domniemanych relikwii, ale znamy również miejsce jego grobu i dzięki badaniom antropologicznym możemy być prawie pewni, że to właśnie Apa Bane został w nim pochowany.

ADAM ŁUKASZEWICZ (UW), Na peryferiach świętości. Kilka uwag o świętych krokodylach i innych zwierzętach
    Istota kultu zwierząt pozostaje nadal obca ludziom wychowanym w kulturze antropocentrycznej. Stąd wzięły się naiwne racjonalizacje dotyczące np. kultu zwierząt jako rzekomej ochrony pożytecznych zwierząt przed wytępieniem.
    Autorzy greccy poświęcają nieco miejsca egipskim zwyczajom związanym z kultem zwierząt. Zwłaszcza egipskie święte krokodyle od dawna zwracały uwagę cudzoziemców. Stały się one symbolem Egiptu. Naturą krokodyla zajmuje się już Herodot (II 68-69).
    W okresie rzymskim krokodyl był od dawna zwierzęciem boga Seta. Szczególnego rodzaju ostoją krokodyli było Fajum. Niemal każda wieś czciła tam krokodyla pod innym imieniem. Aczkolwiek stosunek autorów rzymskich do egipskiej zoolatrii był niechętny, a nawet pogardliwy, to dla państwa rzymskiego zoolatria była oficjalnie uznawanym aspektem godnej szacunku egipskiej pobożności.

ZSOLT KISS (ZAŚ PAN, Warszawa), Jahwe, bóg czarów, Gabriel i Rafael jego pomocnicy
    Wiara ludowa często oczekiwała od boga i świętych ochrony i opieki. Pociągało to za sobą wiarę w zaklęcia i amulety z podobizną lub nazwiskiem istoty boskiej lub świętej. Wiara ocierała się o granice magii. W czasach starożytnych (i później…) Egipt był źródłem magii. W okresie grecko-rzymskim spotykamy w papirusach magicznych i na amuletach (tzw. gemmy grecko-egipskie) zarówno bóstwa egipskie, jak i świata klasycznego, co nie dziwi, lecz pojawiają się także elementy religii żydowskiej. Nawet Bóg Izraela, Jahwe (Iaô w wersji greckiej), został włączony w działania magiczne. Podamy tutaj dwa przykłady.
    W czasie polskich wykopalisk na Kom El-Dikka (Aleksandria) odkryto formę do odlewania metalowych wisiorków w kształcie znaku ankh. Aby im dać moc ochronną, na zewnętrznych ścianach formy wyryto czterokrotnie owal z wypisanymi nazwiskami: Iaô Sabao[th].
    Oba imiona Boga żydowskiego często występują na papirusach greckich i na gemmach w kontekście nie religijnym, lecz magicznym. Ponownie Iaô występuje jako „demon” na łupkowej plakietce z Muzeum Narodowego w Warszawie. Na jednej stronie widzimy wizerunek egipskiego boga Besa o funkcjach wybitnie ochronnych. Na drugiej stronie zwierzęta, przed którymi amulet ma chronić: krokodyl, antylopa, ptak drapieżny. Na dolnym brzegu plakietki wyryte jest imię Iaô (już wiemy, o co chodzi), lecz jeszcze na jednym bocznym brzegu figuruje imię Gabriela, na drugim Raphael. Ci dwaj archaniołowie także są częstymi gośćmi na grecko-egipskich papirusach i amuletach (choć rzadziej). Tutaj są wyraźnie asesorami Iaô i wzmacniają moc ochroną Besa. Lepiej mieć świętych różnego pochodzenia po swojej stronie…

ILONA SKUPIŃSKA-LØVSET (UŁ), Fidiasz - niedościgniony odtwórca boskości
    Temat „granice świętości” zachęca do refleksji. Pojęcie świętości łączymy zwykle z religią. Chociaż starożytni Grecy nie posiadali ani słowa określającego religię, ani instytucji zawodowego kapłaństwa, jednak religia przesycała zarówno życie społeczne, jak i prywatne obywateli. W kalendarzu Aten było aż 120 dni świątecznych, ceremonie religijne związane były z kalendarzem, poszczególne bóstwa wymagały właściwych ofiar. Wizerunki bóstw mogą przybliżyć zrozumienie stosunku starożytnych Greków do problemu świętości w różnych jej aspektach.
    Termin boskość, alternatywny do terminu świętość, użyty został przez Filostratosa w dialogu Życie Apolloniosa z Tyany (6. 19) celem charakterystyki twórczości Fidiasza. Fidiasz posiadał mistrzowską wyobraźnię, „fantazję” przydatną w odtwarzaniu bóstw w sztuce. Cechy tej twórczości odnajdujemy w kopiach, naśladownictwach i przetworzeniach jego niezachowanych dzieł: Zeusa Olimpijskiego, Ateny Partenos, Ateny Lemnia. Szczególnie ceniony przez starożytnych był chryzelefantynowy posąg Zeusa. Typ Fidiaszowy stał się wzorcem dla artystów hellenistycznych, rzymskich i bizantyjskich, Stoik Dion Chryzostom z Prusy (Orat. 12) widzi w dziele Fidiasza klasyczny przykład wizerunku boskiego ojca, męskiej siły i ojcowskiej pobłażliwości, wizerunku, który w okresie bizantyjskim przejmie typ “Chrystusa Pantokratora”.

ANNA KOTŁOWSKA (UAM), Sakralizacja przyrody w literaturze bizantyńskiej

    W literaturze bizantyńskiej obraz przyrody pełni różnorodne funkcje formalne. Przedstawiany w tekście świat roślinny bądź zwierzęcy służy zazwyczaj - oprócz oczywistej funkcji estetycznej - uwypukleniu przesłania dzieła. Oczywiście, w konkretnym przypadku, w zależności od gatunku literackiego ale też talentu autora, przyroda spełnia swoją rolę mniej lub bardziej subtelnie.
    Jednym z aspektów obecności przyrody w literaturze jest jej sakralizacja. Zwierzęta i rośliny stają się wówczas metaforą transcendencji bądź symbolem pewnych wartości, których dosłowne przedstawienie raziłoby zmysł estetyczny odbiorcy.
    Przedstawiony referat zaprezentuje kilka przykładów wykorzystania świata przyrody w powyższej funkcji, w utworach o różnorodnej przynależności gatunkowej.

MACIEJ JOŃCA (KUL JP II), Grób w prawie rzymskim – granice świętości
    Zgodnie z podręcznikową definicją Gajusza, prawnika z II wieku n.e., „Podstawowym jest podział rzeczy na dwie kategorie: jedne podlegają prawu boskiemu, drugie prawu ludzkiemu. (…) Rzecz staje się uświęcona na skutek naszej woli, gdy grzebiemy zmarłego w naszym miejscu, jeżeli jego pogrzebanie należy do nas”.
    Groby uchodziły w prawie rzymskim za rzeczy uświęcone. Opisywano je jako res religiosae, czego konsekwencją była ich nietykalność oraz całkowite wyłączenie z obrotu prawnego. Moment początkowy dla nabycia „świętości” przez miejsce pochówku stanowiło złożenie w nim ciała (ew. urny z prochami). Naruszenie nietykalności uświęconego miejsca (sepulchri violatio) ściągało na sprawcę odpowiedzialność cywilną, a od III wieku n.e. również karną.
    Od przytoczonej zasady było jednak wiele wyjątków. Świętości nie zyskiwał grób urządzony na cudzym gruncie bez wiedzy właściciela. Podobnie szacunek nie należał się miejscom pochowania wrogów. W III wieku n.e. z odpowiedzialności zwolniono tych, którzy w grobowcach znaleźli skarb, a następnie przekazali go na rzecz skarbu państwa. W wyjątkowych sytuacjach kolegium pontyfików lub cesarz (w Rzymie i w Italii), albo namiestnik (na prowincji) mogli wyrazić zgodę na przeniesienie ciała w inne miejsce bez żadnych dalszych konsekwencji. W czasach chrześcijańskich, mimo incydentalnych interwencji podejmowanych przez cesarzy, prawo zasadniczo nie ingerowało w działania związane z poszukiwaniem i kultem relikwii.

BOŻENA IWASZKIEWICZ-WRONIKOWSKA (KUL JP II), Wyznaczanie granic świętości w miejscach kultu męczenników w Rzymie wczesnochrześcijańskim
    „Świętość miejsc kultu męczenników” zajmuje mnie od dobrych kilku lat. Mówiłam o tym m.in. podczas VI i VII Sympozjum Kazimierskiego, w 2003 i 2004 roku. Poruszyłam wtedy problem granic oddzielających miejsca święte od otaczającego je świata profanum i przedstawiłam następującą hipotezę: „wydzielenie barierkami grobów męczenników (…) dowodzi, że uznano je za miejsca o wyjątkowym znaczeniu, za sanktuaria (sanctuaria), czyli miejsca, w których złożone są obiekty święte (sacraria)”.
    Barierki, o których mowa, nazywane w starożytności cancelli, stosowano nie tylko wokół miejsc kultu. Wydaje mi się jednak, że w okresie późnego antyku ten typ ogrodzeń stał się w pewnym sensie symbolem granicy między sacrum i profanum. Zastosowanie, począwszy od IV wieku, cancelli w kościołach, a także przy grobach męczenników było, jak sądzę, jasnym sygnałem informującym, że przestrzeń/przedmioty/osoby znajdujące się w obrębie miejsca wydzielonego i ogrodzonego mają charakter święty (sacer?, sanctus?, religiosus?), należy je zatem uważać za obiekty czci, a może nawet kultu. Gdybyśmy przyjęli taką interpretacje cancelli znajdowanych w katakumbach, moglibyśmy potraktować ich obecność przy grobach jako jeden z przejawów kultu męczenników i ich relikwii.

ANNA ZIMNOWODZKA (KUL JP II), Wyznaczanie granic miejsca świętego na przykładzie tzw. Więzienia św. Wincentego w Walencji
    Pierwsze znane ślady chrześcijaństwa w Walencji związane są z postacią diakona Wincentego z Saragossy, umęczonego w Walencji w roku 304. Z najstarszych zachowanych tekstów, opisujących to wydarzenie (passio oraz Peristephanon Prudencjusza) wiadomo, że Wincenty został wtrącony do więzienia, gdzie ostatecznie otrzymał wieniec męczeństwa.
    Do niedawna więzienie to identyfikowano z kryptą znajdującą się pod gotycką kaplicą, obok obecnej katedry, w sąsiedztwie placu Almoina. Jednak w wyniku badań archeologicznych prowadzonych tam od 1989 roku okazało się, że krypta ta jest jednym z dwóch aneksów wizygockiej katedry. Tradycyjna zatem jej interpretacja została odrzucona, a budynek tylko nazwą nawiązuje do miejsca, w którym Wincenty by uwięziony.
    Co do pierwotnego przeznaczenia tzw. Więzienia św. Wincentego wyniki wykopalisk wydają się nie pozostawiać wątpliwości, centralnej części budowli, pod posadzką, natrafiono bowiem na grób biskupa Justyniana. Zdaniem badaczy budowla ta była mauzoleum biskupa, który stał się obiektem kultu. Wskazuje na to organizacja przestrzeni wokół jego grobu. Po pierwsze została ona wydzielona za pomocą cancelli. Po drugie zadbano o to, żeby umożliwić kontakt z relikwiami Justyniana m.in. poprzez otwór w północnym ramieniu budowli interpretowany jako fenestellae confessionis.
    W 1998 roku, po zakończeniu prac wykopaliskowych i przeanalizowaniu zebranego materiału władze miasta Walencji zdecydowały o przywróceniu krypcie jej pierwotnego wyglądu. Ostateczny wynik przeprowadzonej rekonstrukcji budzi wątpliwości badaczy. Nie ulega jednak wątpliwości, że mamy tu do czynienia z wydzieleniem przestrzeni zawierającej grób otaczany czcią poprzez zastosowanie płyt cancelli.

ELŻBIETA JASTRZĘBOWSKA (UW), Dom Boży, przestrzeń święta u pogan i chrześcijan w późnym antyku: transformacja świątyń w kościoły
    Referat stanowi rekapitulację problemu wykorzystywania przez chrześcijan pogańskich budowli sakralnych, czyli sposobów desakralizacji antycznych świątyń, a następnie chrystianizacji wewnątrz tych samych świętych granic.
    Świątynia pogańska była przede wszystkim domem bóstwa. Miejscem świętym, oprócz samej świątyni, było też jej otoczenie, czyli ziemia poświęcona bóstwu, zamknięta ogrodzeniem lub wyznaczona kamieniami granicznymi. Dla chrześcijan świątynie były domami demonów, stanowiły zatem pierwotnie przestrzeń zakazaną. Stąd najprostszą metodą zamiany świątyń na kościoły było zburzenie tych pierwszych i wzniesienie na ich miejscu tych drugich.
    Sporadyczne przypadki burzenia świątyń zdarzały się już w IV w., ale nie było to powszechne. Konstantyn, oprócz zakazów spełniania ofiar i uprawiania zabobonów czy magii, nakazał kilkakrotnie zburzyć pogańskie sanktuaria i dwukrotnie ufundować w ich miejsce kościoły. Jednak systematyczne burzenie świątyń pogańskich nigdy nie było intencją polityki jego następców. Innym częstszym i skuteczniejszym działaniem prawnym ze strony cesarzy było zamykanie świątyń, odbieranie im środków materialnych na utrzymanie, zakaz kultu idoli, nakaz niszczenia tych ostatnich i zakaz spełniania ofiar. Generalnie w miarę upływu czasu świątynie popadały w ruinę samoczynnie lub na skutek naturalnych katastrof (trzęsień ziemi i pożarów). Właściwa ich chrystianizacja miała miejsce znacznie później, dopiero od końca V po VII w., przy czym główną innowacją architektoniczną, jaką wprowadzano w wielu przypadkach transformacji naosów świątyń na kościoły (83 przypadki na 300), była zmiana orientacji tych budowli o 180º. Większa różnorodność transformacji dotyczy kościołów wznoszonych w temenosach pogańskich świątyń, których to przypadków było więcej (217).
    Nic nie przetrwało do dziś z pierwotnego liturgicznego wyposażenia kościołów w dawnych świątyniach, zwłaszcza z ołtarzy, przegród ołtarzowych i relikwiarzy pod ołtarzami, które mogłyby mieć największe znaczenie dla omawianego tematu. Jednak kościoły funkcjonujące po dziś dzień w byłych świątyniach, stanowią zachowane i nadal żywe świadectwa transformacji dawnych miejsc świętych w nowe święte miejsca, w zasadzie bez naruszania granic obu rodzajów świętości.

ZYGMUNT KALINOWSKI (UG), O różnorodności granic sacrum we wczesnych kościołach chrześcijańskich
    Referat traktuje o różnorodności granic sacrum w kościołach późnego antyku i wczesnego średniowiecza. Głównymi przyczynami tych różnic były lokalne - odmienne - tradycje architektoniczne i kultowe oraz różne ryty liturgiczne, w wieku IV i V dynamicznie rozwijające się w obrębie chrześcijaństwa. Innym dodatkowym elementem różnicującym zakresy, lokalizacje i sposoby wytyczania sfer sacrum, były określone założenia programowe: ideowo-religijno-polityczne, realizowane poprzez architekturę świątyń chrześcijańskich w różnych czasach, na różnych obszarach i przez różnych władców.
    Zjawisko wytyczania granic sacrum przedstawione będzie w oparciu o typowe rozwiązania IV- i V-wiecznych kościołów Rzymu, Syrii, Mezopotamii, Grecji i justyniańską Hagia Sophia, traktowaną jako przykład nowatorskiego potraktowania przestrzeni kościoła jako „komunikatu” społeczno-politycznego i teologiczno-filozoficznego oraz karoliński kościół Św. Rychariusza w Centuli jako uwieńczenie reform liturgicznych i architektonicznych przełomu VIII i IX w. w Europie Zachodniej.

LUDMIŁA G. KHRUSHKOVA (Uniwersytet Moskiewski), Przegrody ołtarzowe we wczesnochrześcijańskich bazylikach Krymu
    We wprowadzeniu poruszone będą następujące kwestie:
1. różnice w rozumieniu terminów odnoszących się do liturgii, jakie występują w tradycji bizantyńskiej i zachodniej (wg R. Tafta);
2. wzajemne relacje między źródłami pisanymi i archeologicznymi;
3. różnorodnośś rozwiązań wyposażenia liturgicznego w świetle obiektów architektonicznych i archeologicznych;
4. najważniejsze cech wczesnobizantyńskiej liturgii w świetle danych archeologicznych z Konstantynopola i Chersonezu.
    Zasadniczym tematem prezentacji będą przegrody ołtarzowe znalezione w bazylikach Chersonezu:
1.w bazylice Uwarowskiej (23), bazylice „Na głównym placu” (28) i Bazylice Zachodniej
2. w bazylikach na planie krzyża, na głównym cmentarzu i w mieście („na teatrze”)
    Omówione zostaną poszczególne elementy chersonezkich przegród ołtarzowych i rozważana będzie możliwość rekonstrukcji typu.
    Pytanie: Czy można rekonstruować bizantyńską liturgię z dwoma wejściami na podstawie danych archeologicznych znalezionych na Krymie i na terenie wschodniego wybrzeża Morza Czarnego? Zabytki Chersonezu takiej możliwości nie dają. Odpowiedź na to pytanie przynieść może natomiast analiza innego materiału - z bazylik z trzema absydami (Partynitai na Krymie i w Candripsh w Abchazji, dwie bazyliki w pobliżu Soczi w Kraju Krasnodarski) Ale to już inny temat.

JOLANTA MŁYNARCZYK (IA UW, ZAŚ PAN Warszawa), „Granice świętości”: zmiany zasięgu przestrzeni liturgicznej w Kościele Północno-zachodnim w Hippos (VI-VIII w.)
    Kościół tzw. Północno-zachodni w Hippos (na wschodnim wybrzeżu jeziora Galilejskiego w Izraelu), odsłonięty i przebadany przez misję polską w latach 2000-2009, zaprojektowany był jako symetryczne założenie: trójnawowa bazylika o prostokątnych (lekko trapezoidalnych) pastoforiach, poprzedzona atrium i flankowana aneksami od północy i południa. Z danych archeologicznych wynika, że zespół ten powstał na początku (w pierwszej połowie?) VI w. i służył społeczności chrześcijańskiej aż do zniszczenia trzęsieniem ziemi w 749 r., a więc jeszcze przez sto lat po podboju islamskim. Porównując pierwotne rozplanowanie całego kompleksu z ostateczną jego postacią z ok. połowy VIII w. i uwzględniając jego fazy pośrednie możemy prześledzić kolejne zmiany, jakim ulegały granice przestrzeni liturgicznej, jak i przestrzeni przeznaczonej wyłącznie dla kleru (prezbiterium). Wśród przyczyn tych modyfikacji należy uwzględnić zarówno zmiany dokonujące się w liturgii, jak i czynniki praktyczno-utylitarne, takie jak konieczność przeznaczenia niektórych pomieszczeń zespołu do działalności gospodarczej, najwyraźniej w związku ze stopniowym ubożeniem miasta na przestrzeni VII-VIII w.

Dr MARIUSZ BURDAJEWICZ (MN, Warszawa), Przegrody ołtarzowe kościołów w Hippos (Sussita)
    Celem wystąpienia jest prezentacja przegród ołtarzowych znalezionych w Hippos, jednym z miast Decapolis i badanych przez polską misję archeologiczną, we współpracy z misją amerykańską i izraelską. Do chwili obecnej przegrody ołtarzowe w postaci litych płyt (plutei) znane są z trzech kościołów tego miasta: z tzw. katedry, kościoła Północno-zachodniego i kościoła Południowo-zachodniego. Wykonane z importowanego marmuru, różnią się między sobą zastosowanymi motywami dekoracyjnymi.
    Przegrody ołtarzowe były stosowane jako środek służący oddzieleniu przestrzeni dostępnej dla wiernych od przestrzeni zarezerwowanej dla kleru. W sensie architektonicznym była to konkretna, materialna przegroda, której miejsce w kościele ulegało zmianom na przestrzeni czasu, zapewne pod wpływem zmian w liturgii. Analiza znalezionych w Hippos elementów przegród ołtarzowych wskazuje, że  w większości reprezentują one dobrze znaną i powszechną w dekoracji kościołów bizantyńskiej Palestyny tradycję ikonograficzną i artystyczną. Płyty z przegród ołtarzowych zdobione podobnymi, bądź nawet identycznymi motywami jak w Hippos, spotykamy zarówno w kościołach na zachodzie, wzdłuż  wybrzeża,  jak i na Negewie, na południu, a nawet w tak odległych miejscach na południowym wschodzie, jak Petra w Arabii.
    Interesującym zagadnieniem jest również fakt, że analogiczne przegrody wydzielające miejsce święte były powszechnym elementem również we współczesnych kościołom synagogach. Oprócz wspólnych „neutralnych” motywów dekoracyjnych, na płytach z synagog występują symbole charakterystyczne dla religii żydowskiej, i to jest właściwie ich jedyna odmienna cecha w porównaniu z przegrodami w kościołach.

MACIEJ SZYMASZEK (UP JP II), Qestroma – kilka uwag o przegrodach ołtarzowych kościołów płaskowyżu Tur ‘Abdin
    Płaskowyż Tur ‘Abdin, z syryjskiego „góra czcicieli”, położony jest w południowo-wschodniej części Turcji, przy granicy syryjskiej. Od czasów Aleksandra Wielkiego aż do podboju arabskiego w 640 roku, obszar ten znajdował się na pograniczu świata grecko-rzymskiego i perskiego, a przedstawiciele różnych kultur i religii przyczynili się do rozwoju regionu oraz wpłynęli na ukształtowanie się szczególnego oblicza sztuki północnej Mezopotamii.
    Wprowadzeniem do referatu będzie krótka historia badań nad architekturą chrześcijańską tych terenów i analiza archiwalnych fotografii z 1909 i 1911 roku. Zdjęcia te są dziś nieocenionym źródłem dokumentującym stan zachowania kościołów Tur Abdinu i zostaną zaprezentowane dzięki życzliwości The Gertrude Bell Photographic Archive na Uniwersytecie w Newcastle.
    Na fotografiach z kościołów Mor Azaziela w Kefr Zeh oraz Mor Kyriakosa w Arnas uwiecznione zostały przegrody ołtarzowe stanowiące element qestromy, czyli przestrzeni oddzielającej sanktuarium od nawy. Dekorowane architrawy i kapitele tych konstrukcji są dobrymi przykładami kontynuacji sztuki chrześcijańskiej, tworzonej po podboju arabskim. Analizie poddana zostanie również inskrypcja fundacyjna – odwołująca się do qestromy w Arnas – która uznawana jest za jedno z najstarszych chrześcijańskich epitafiów w języku syryjskim.
    Fotografie wykonane przez Gertrudę Bell zostaną zestawione ze zdjęciami prezentującymi obecny stan zachowania budowli. Przegrody we wspomnianych kościołach zostały usunięte w latach 30. XX wieku i zastąpiono je nowymi konstrukcjami. Porównanie tych realizacji umożliwi określenie stopnia zniszczeń i prawdopodobnego wykorzystania elementów wcześniejszych przegród ołtarzowych w charakterze spoliów.

ANNA GŁOWA (KUL), Wyznaczanie granic świętości w kościołach wizygockich
    Na podstawie tekstów źródłowych i badań archeologicznych można sądzić, że przestrzeń w kościołach wizygockich wyraźnie dzieliła się na część przeznczoną dla wiernych, chór i sanktuarium. Badacze przypuszczają, że sanktuarium wyodrębniano za pośrednictwem tkanin i przegród. Żadna przegroda z czasów wizygockich nie przetrwała w pierwotnym kontekście architektonicznym, ale w niektórych kościołach zachowały się ślady po ich zamocowaniu, a w kolekcjach muzealnych znajduje się wiele płyt i niewielkich słupków, których morfologia sugeruje ich zastosowanie w takiej właśnie funkcji.
    Innym elementem związanym z sanktuarium w kościołach wizygockich są nisze z monogramem chrystusowym (chrismon). Nie wiążą się one wprawdzie bezpośrednio z wydzielaniem przestrzeni sakralnej, ale wydaje się, że ich funkcja polegała na wyróżnieniu tej przestrzeni i zaakcentowaniu jej świętości.

PIOTR KOCHANEK (KUL JP II), “Rozesłanie Apostołów” na mapie z Burgo de Osma
    Wśród tzw. map Beatusa, których znamy dziś 16, znajdują się cztery, które poprzez rozlokowanie w obrębie ekumeny “główek ” Apostołów nawiązują do ewangelicznej sceny Rozesłania Apostołów: 1. Beatus z Burgo de Osma (Burgo de Osma, Archivo de la Catedral, Cod. 1, fol. 34v-35r); 2. Beatus z kościoła “skalnego” San Pedro de Rocas; 3. Beatus z Lorvão (Lizbona, Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Cod. 160, fol. 34bisv); 4. Beatus z Oña (Mediolan, Biblioteca Ambrosiana, Ms. F 150 2 sup., fol. 71v-72r). Najbardziej znana jest pierwsza z nich, czyli tzw. Beatus z Burgo de Osma. Stronę ikonograficzną tej mapy starano się już kilkakrotnie interpretować. Niniejszy referat mieści się również na tej linii analiz.

DANIEL PRÓCHNIAK (KUL JP II), Portale kościołów armeńskich, ich forma i narodowa symbolika
    Główną cechą wczesnochrześcijańskich portali armeńskich jest architektoniczna struktura, dobrze akcentująca granicę między sacrum wnętrza kościelnego i profanum przestrzeni zewnętrznej. Towarzyszy im skąpa dekoracja reliefowa. Wśród występujących w niej motywów dominują różne wersje równoramiennego krzyża w kole. Do nielicznych należą natomiast przedstawienia o charakterze roślinnym (drzewa, winna latorośl) i zoomorficznym (baranki/łanie, kozice). Ich interpretacja dobrze wpisuje się w tradycję uniwersalną, wspólną dla całego orbis christianus. W niektórych można jednak odnaleźć także odniesienia do tradycji miejscowej przez nawiązania do osób i wydarzeń związanych z chrystianizacją Armenii w pierwszych dziesięcioleciach IV wieku.

ANNA STRÓŻ (KUL JP II), O przekraczaniu granic w okresie późnym antyku na przykładzie wczesnych świadectw depositio reliquiae intra muros w Europie łacińskiej
    Jedną z najbardziej charakterystycznych zmian zachodzących w okresie późnego antyku, które determinowały topografię miast w kolejnych stuleciach, jest zanikanie granicy pomiędzy miastem a jego nekropolami. Proces ten, nazwany przez Petera Browna „topograficzną rewolucją”, ściśle wiąże się z rozwojem kultu relikwii. Cmentarze –  do tej pory traktowane jako miejsca przeciwstawne idei życia publicznego – zaczynają odgrywać coraz ważniejszą rolę, stopniowo stając się celem pielgrzymek i – można rzec – ośrodkiem życia miasta. Kult męczenników sprawia, że te peryferyjne obszary zyskują na znaczeniu. Jednak na tym nie koniec. Niewiele później relikwie opuszczają cmentarze i w uroczystym rycie adventus reliquiae są sprowadzane do miasta i deponowane w bazylikach biskupich, w których następnie pojawiają się też pochówki ad sanctos.
    W niniejszym komunikacie omawiam kilka świadectw depositio reliquiae intra muros uznawanych za jedne najstarszych, m.in. fundację Wiktrycjusza w Rouen, bazylikę wzniesioną przez Paulina w Fundi, eklezję Maura w Poreč. Nie są to jednak przykłady bezsporne, a bliższy ogląd budzi wiele pytań i wątpliwości.

KINGA NĘDZA-SIKONIOWSKA (UJ), Granice grodu. O sakralizacji murów i bram na Rusi
    Zgodnie ze średniowiecznym, symbolicznym sposobem myślenia, postrzegano miasto jako przestrzeń oswojoną, odgrodzoną przez mury od tego co obce, chaotyczne i niebezpieczne. To miejskie mury wyznaczały granice „miejsca” – w znaczeniu, jakie nadał temu pojęciu Yi-Fu Tuan – jako fragmentu przestrzeni oswojonej.
    Mury jednak nie tylko wyznaczają granice „swojego”, ale i bronią przed „obcym”. Świadomość niebezpieczeństwa ze strony profanum, znajdującego się za granicą murów, nakazywała ochraniać miasto nie tylko militarnie, ale i symbolicznie. Wiąże się to z silnie ugruntowanym w wielu kulturach i religiach przekonaniem o wyjątkowym znaczeniu progu/drzwi/bramy, które są momentem przełamania bezpiecznej granicy znanego i punktem styczności z tym, co na zewnątrz. Miejsca te powinny przepuszczać dobre, a zatrzymywać na sobie niepożądane siły.
    W ruskiej kulturze znalazło to wyraz w formach cerkwi nadbramnych, swoistym fenomenie sztuki sakralno-obronnej, mającej jedynie dalekie korzenie w sztuce greckiej czy rzymskiej. Szczególnym rodzajem wjazdów do miast były Złote Bramy (Kijów, Włodzimierz nad Klaźmą), nawiązujące poprzez formę arkadowego przejazdu do tradycji Konstantynopola-Nowego Rzymu (łuki triumfalne), a poprzez odwołanie do prawzoru w Bramie wzgórza Świątyni Jerozolimskiej do Konstantynopola – Nowego Jeruzalem.
    Bogatą symbolikę ma łączenie formy bram, przejść i drzwi z tematyką maryjną (wezwania cerkwi nadbramnych, temat zwiastowania na Carskich Wrotach ikonostasu). Matkę Boską traktowano jako strażniczkę bezpieczeństwa miasta (kult Pokrowy, maforionu z klasztoru w Blachernach), ale i bramę, przez którą Bóg przyszedł na świat.

KS. TOMASZ STĘPIEŃ (UKSW), Granice człowieczeństwa – granice świętości. O ponadludzkim sposobie życia filozofa i mnicha
    W starożytności częste były przypadki przypisywania ludziom posiadania boskich mocy lub oddawania im boskiej czci. Pośród tych, którzy doznawali takiego wyniesienia byli fundatorzy miast, żołnierze i generałowie, wielcy mężowie stanu, prawodawcy, atleci, poeci i w końcu filozofowie. We wszystkich tych przypadkach uznawano, że człowiek dokonał tak wielkich czynów, iż wyniosły go one z grona zwykłych śmiertelników i postawiły raczej w kręgu bogów niż ludzi. Musieli oni w pewien sposób przekroczyć swoją ludzką naturę zyskując upodobnienie do natury boskiej, albo wręcz boską naturę. Szczególną grupę wśród takich ludzi stanowili filozofowie. Ponieważ filozofia była wtedy rozumiana nie tylko jako wiedza teoretyczna, ale także jako sposób doskonałego życia, praktyka życia filozoficznego zaczęła być także pojmowana jako droga do upodobnienia do bogów. Drogą do osiągnięcia doskonałości były przede wszystkim praktyki ascetyczne, które uwalniały duszę człowieka spod władzy jego ciała. Był to z pewnością jeden z czynników, który sprawił, że w momencie, kiedy narodziło się życie monastyczne życie mnichów także zaczęto nazywać filozofią.
    Najbardziej znamiennym archetypem i przykładem filozofa, który osiągnął taką właśnie doskonałość był Sokrates. Archetypem i wzorem życia monastycznego był św. Antoni.
    Ubóstwienia człowieka i przypisywania mu ponadludzkich zdolności dokonują ci, którzy obserwują jego życie. Jednak aby stać się prawdziwym archetypem potrzeba także przekazania swoistego świadectwa życia świętego męża przy pomocy słowa pisanego. Dlatego właśnie tym bardziej cenne są przykłady Sokatesa i Antoniego, ponieważ obydwaj stali się wzorem prowadzenia doskonałego życia dzięki utworom, które to życie opisywały. Sokrates dzięki dialogom Platona i pismom Ksenofonta, św. Antoni przede wszystkim dzięki Vita Antonii Atanazego. Te dwa przykłady filozofa i mnicha mogą więc bardzo dobrze posłużyć do zaobserwowania podobieństw i różnic w przypisywaniu ponadludzkich zdolności greckiemu filozofowi i chrześcijańskiemu mnichowi.

KS. MARCIN WYSOCKI (KUL JP II), Męczeństwo granicą świętości? Męczeństwo i męczennicy w Afryce Prokonsularnej w II i III wieku
    Chrześcijaństwo w Afryce prokonsularnej u początków swego istnienia w II i III wieku – w pismach swych głównych przedstawicieli: Tertuliana i Cypriana, jak i bezimiennych autorów opisów męczeństwa – przyjęło jako wzór świętości postać męczennika, który cierpiał i oddawał życie za wiarę. W istniejących świadectwach tego okresu można odnaleźć wiele elementów, które wskazują na wyjątkową pozycję męczenników. Przejawiała się ona m. in. w ilości afrykańskich męczenników, którzy stawiani byli za wzór chrześcijańskiego postępowania, ich kulcie, teologicznej interpretacji męczeńskiej śmierci i eschatologicznych losów męczenników. Wzór chrześcijanina-męczennika stał się tym samym w Afryce rzymskiej wysoko postawioną granicą świętości, która oddziaływała również na inne Kościoły.


O. CELESTYN MIECZYSŁAW PACZKOWSKI, Świętość w czasach podbojów islamskich. Męczennicy chrześcijańscy z Gazy
    Okres przejściowy pomiędzy panowaniem bizantyjskim a podbojem Palestyny przez muzułmanów nie był wolny do gwałtownych wydarzeń i epizodów nietolerancji. Leżące na pograniczu egipsko-palestyńskim miasto Gaza zostało zdobyte przez Arabów w 637 r. Głośnym wydarzeniem była męczeńska śmierć, którą poniosło tam sześćdziesięciu żołnierzy chrześcijańskich. Passio Sanctorum LX Martyrum jest powściągliwą relacją mocno osadzoną w realiach historycznych. Kluczowe postaci, jak Ambrus/Amr i patriarcha Sofroniusz, są historykom dobrze znane. Kontekst geograficzny wiąże się nie tylko z Gazą, lecz również z Jerozolimą i Eleuteropolis. Hagiograf opisuje męczeństwo dowódcy garnizonu bizantyńskiego i kilku żołnierzy, a następnie pozostałych jeńców. Opowiadanie zachowało się w złym pod względem stylistycznym tłumaczeniu łacińskim. Autor przekładu znał lepiej język oryginału, czyli grekę, niż łacinę, w której zredagował opowiadanie. Niedostatki tego typu w żadnym stopniu nie dyskwalifikują tekstu, bardzo interesującego pod względem treści.
    Relacja dotycząca męczenników z Gazy jest nie tylko dokumentem o charakterze hagiograficznym, lecz stanowi także ważne świadectwo historyczne podboju terytorium Syrii i Palestyny przez muzułmanów. Pewne wątki z Passio Sanctorum LX Martyrum pojawiają się w innych pismach o charakterze hagiograficznym, np. w zbiorze hagiograficznych legend z Bolonii lub w męczeństwie św. Florianusa.
    Passio Sanctorum LX Martyrum znajduje się w manuskrypcie A 5 (karty 222-223 v), przechowywanym przy bazylice św. Piotra w Rzymie. Kodeks datuje się na X lub XI wiek, a więc na okres względnego spokoju w relacjach Wschód – Zachód, zakończony zniszczeniem bazyliki Grobu Świętego w Jerozolimie przez „szalonego kalifa” Hakami i początkiem wypraw krzyżowych.


BOGUSŁAW KOCHANIEWICZ OP (UAM), Granice świętości a świętość Matki Bożej według Ojców Kościoła
    Niniejszy komunikat ma za zadanie ukazać świętość Matki Chrystusa w oparciu o komentarze Ojców Kościoła do pierwszych słów Pozdrowienia anielskiego (Łk 1,28). Słowa „Ave Maria gratia plena, Dominus te cum”, niezwykle rozpowszechnione w historii europejskiej kultury, nie doczekały się do tej pory tego typu opracowania.
    Przegląd komentarzy Ojców Kościoła pozwala ukazać wielorakie rozumienie słów Pozdrowienia anielskiego. Wczesnochrześcijańscy pisarze zwrócili uwagę na przemieniającą rolę Bożej łaski, na pełnię życia nadprzyrodzonego, udzielonego Maryi, która stawia Ją powyżej wszystkich świętych i aniołów. Łaska udzielona Maryi zwiastuje nową epokę zbawczą, nie opartą na literze Prawa, lecz na prawie Ducha. Wreszcie skutki łaski odnoszą się do świętości Maryi i Jej duchowego piękna. Warto zwrócić uwagę na refleksję Ojców Kościoła w kontekście tajemnicy Wcielenia. Jak to się przekłada na temat konferencji o granicach świętości? W Maryi możemy podziwiać świętość przewyższającą wszystkich ludzi i aniołów. Maryja staje na granicy dwóch przymierzy: Starego, opartego na Prawie i Nowego opartego na łasce. Oto granice świętości wyznaczone przez Matkę Chrystusa.











Autor: Marta Zbańska
Ostatnia aktualizacja: 17.11.2010, godz. 14:57 - Marta Zbańska