Ks. dr hab. Alfred Marek Wierzbicki, prof. KUL
Kierownik Katedry Etyki KUL

 

 

Filozofia jako przyjaźń i spór

Laudacja dla Roberta Spaemanna z okazji doktoratu honoris causa

Przystępując przed laty do wygłoszenia laudacji dla Hansa Jonasa Pro­fesor Robert Spaemann powiedział na wstępie z charakterystycz­ną lakonicznością: „filozofowi okazujemy szacunek, gdy rozwijamy jego idee”. To właśnie pragnę uczynić w laudacji, którą mam zaszczyt wygło­sić z okazji nadania Panu Profesorowi Robertowi Spaemannowi doktora­tu honoris causa przez Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II.

Z okazji tej podniosłej uroczystości gościmy wybitnego niemieckie­go filozofa po raz pierwszy w murach naszego Uniwersytetu, a mimo to nie jest on postacią nie znaną w naszym środowisku. W ciągu ostatnich dwóch dekad profesorowie i studenci filozofii obcują bardzo intensyw­nie z myślą Roberta Spaemanna. Stało się to możliwe dzięki tłumacze­niom większości jego książek przez wywodzącego się z naszej uczelni ks. Jarosława Mereckiego. Książki te krążą szeroko po Polsce i można powiedzieć, że Robert Spaemann stał się w jakiś sposób również „filozo­fem polskim”. Jego poglądy i argumenty często są przywoływane w na­szych dyskusjach.

O prawdziwej obecności filozofa stanowi jednak nie sama częstość cytowania, a w żadnym przypadku o wartości czyjejś filozofii nie może stanowić moda, filozofia bowiem z istoty swej podważa obowiązujące opinie i nie zadowala się poklaskiem. Od czasów Platona jest ona rozmo­wą i sporem. Zadaniem filozofa nie jest pogodzenie wszystkich, lecz nie­ustanna praca nad osiąganiem zgody z samym sobą. Jej społeczny i kultu­rowy wpływ jawi się jako procent od głębi ćwiczenia duchowego, którym jest filozofowanie. Podobnie jak Arystoteles, Robert Spaemann sądzi, że filozof może stać się przyjacielem innych, o ile wcześniej przejdzie próbę przyjaźni z samym sobą, gdy umiłuje prawdę bardziej niż przyjaciół.

Wobec tak dalece samotniczej postawy filozofa, zdanego niejako na badanie wszystkiego od początku z niesłabnącą krytyczną czujnością, może zdziwić deklaracja autora książki „Szczęście a życzliwość” [Gluck und Wohlwollen], że w jego filozofii nie ma nic nowego. Czytanie Spa­emanna uczy prawdziwie filozoficznego stosunku do tradycji. Jego myśl nie mieści się w żadnej ze szkół, nie jest ani platonikiem, ani tomistą, ani kantystą, ale Platon, Tomasz z Akwinu i Kant są stałymi rozmów­cami, których współczesny filozof słucha i jednocześnie stawia im py­tania, jakich oni w swym czasie nie mogli postawić. Pytania te rodzą się z nowych doświadczeń, a niektóre z nich można postawić tylko dlatego, że dawnych filozofów możemy pełniej rozumieć w świetle późniejszych intuicji.

Robert Spaemann nie odcina się od nowoczesności, zdaje się ją wy­soce cenić, a jednocześnie nie ulega intelektualnej pokusie mitologizacji postępu, demokracji i techniki. Dla osiągnięć cywilizacji zachodniej szu­ka miary, jaką stanowi sam człowiek. Ale w rzeczy samej również miara humanistyczna jawi się niewystarczająca wobec przygodności i pęknięć natury ludzkiej. Odstawienie na bok pytania o Boga należy uznać za źró­dło iluzji nowożytności. Podczas gdy nowożytność projektowała wizję ludzkiego życia etsi Deus non daretur, Spaemann wyraża sceptycyzm wo­bec optymizmu moderny i zarazem wobec beztroski postmoderny, przy­wołując zaskakującą myśl Friedricha Nietzschego. „Mam obawy, że się nie uwolnimy od pojęcia Boga, ponieważ nadal wierzymy w gramatykę”. Z dala od zgiełku grabarzy Boga nasłuchuje odwiecznej pogłoski jako kresu racjonalnej myśli nad przygodnym światem. Kulturę podejrzeń, która wśród podejrzanych umieszcza Boga, uznaje za kulturę, która dość lekkomyślnie chce leczyć choroby ludzkiego rozumu likwidując najpierw sam rozum z właściwymi mu pytaniami ostatecznymi.

Nowożytność odrzuciwszy metafizykę jako filozofię pierwszą prze­stała zajmować się bytem, prawdą i miłością. Zainspirowana nową fizy­ką skupiła się na wypracowywaniu skutecznych metod panowania nad naturą, a gdy zaczęła czerpać inspirację z wiedzy historycznej, w której Vico przewidująco dopatrzył się nowej nauki, tworzyła wówczas pro­jekty emancypacji społecznej. Robert Spaemann daleki jest od kwestio­nowania twórczej obecności człowieka w świecie, nie podejmuje wal­ki z wiatrakami, ale nie przyjmuje również postawy bezsilnego widza, w krytycznym namyśle pyta o granice ludzkiego działania, a pytanie to prowadzi z powrotem ku metafizyce.

Pod wpływem historyzmu następuje erozja metafizyki w samej teo­logii, daje się ją zauważyć nawet w duszpasterstwie. Niemiecki filozof stwierdza, że w jego kraju istnieją katechizmy, które zaczynają się od opo­wieści o wyzwoleniu Żydów z niewoli egipskiej, pomijające biblijną nar­rację o stworzeniu świata i człowieka. Pominięcie Boga czyni człowieka całkowitym władcą świata i historii. Chociaż już dawno osłabł entuzjazm, z jakim kiedyś myśliciele nowożytni przypisywali człowiekowi kompe­tencje boskie, idea ta zdaje się być ciągle żywa i przybiera nowe, pozba­wione wprawdzie dawnego patosu, ekspresje teoretyczne. Może nazywać się konsekwencjalizmem, który nakłada na człowieka odpowiedzialność za wszystkie skutki działania i zachęca do kalkulacji najlepszych z nich. Może nazywać się transhumanizmem obiecującym udoskonalenie przez naukę kondycji ludzkiej aż po pokonanie granicy śmiertelności. Robert Spaemann stanowisko to uznaje za kłopotliwe i problematyczne. Aby działać w ten sposób człowiek musiałby naprawdę być Bogiem. Jeśli jesz­cze nie stać go na posiadanie prawdziwie Boskiego istnienia, to powinien już dysponować Boską wszechwiedzą.

Za św. Tomaszem z Akwinu autor „Odwiecznej pogłoski” i „Granic” przypomina, że chcieć zawsze tego, czego chce Bóg, byłoby nawet czymś złym. Człowiek nie ma znajomości woli Bożej, z której wypływają dzia­łania samego Boga, ukryte przed ludzkim rozumem. Na drodze rozumu i objawienia możemy poznać tylko to, czego Bóg chce, abyśmy czyni­li jako istoty ludzkie. Powinność moralna nie dotyczy wszystkich spraw w świecie, nie obejmuje ona żadnego uniwersum, lecz pozostaje ograni­czona realnym przygodnym miejscem człowieka w świecie. Dlatego, dodaje Tomasz, król ma obowiązek ścigania przestępcy, a obowiązkiem żony przestępcy jest ukrywanie męża.

W filozofii Spaemanna spotykamy się z konsekwentną obroną czło­wieka poprzez ukazywanie granic ludzkiego działania. Wolno nam dzia­łać jedynie w granicach naszej wiedzy. Maksymalizmowi wizji człowieka jako autodemiurga inna gałąź moderny przeciwstawiała minimalizm czy wręcz sceptycyzm co do zasobów naszej wiedzy. Nie poznajemy nicze­go w realnym świecie i nie wolno, jak głosił Hume, uczynić nam kroku poza samych siebie. Obecnie to nastawienie zdaje się dominować w pej­zażu myśli słabej, głoszącej koniec historii, koniec człowieka i koniec filozofii.

O wadze filozoficznego dzieła Roberta Spaemanna, która sprawia, że nie można przeoczyć jego doniosłości, stanowi odpowiedź na wyzwa­nia nowoczesności i ponowoczesności. Odbudowuje on myślenie meta­fizyczne na terenie, na którym według niemal powszechnego przekona­nia miało ono lec w gruzach. Zwrot ku człowiekowi, określany czasem „przewrotem antropologicznym” nie musi prowadzić do „błędu antro­pologicznego”. Antropologiczny punkt wyjścia w uprawianiu filozofii nie musi oznaczać rozstania się z metafizyką, antropocentryzmu, relaty­wizmu i subiektywizmu.

Paradygmatem poznania bytu jest poznanie osoby. Dokonuje się ono wraz z przebudzeniem rozumu w istocie żyjącej. Czym jest owo przebudzenie? Polega ono na jednoczesnym stwierdzeniu realności pod­miotu i świata poza nim, ale nie świata wyłącznie przedmiotowego, lecz rzeczywistości podmiotów. Samych siebie odkrywamy jako rzeczywistych tylko wówczas, gdy dzięki uznaniu realności drugiego opuszczamy cen- tryczne skupienie na sobie, charakterystyczne dla egzystencji zwierząt. Ponieważ poznanie osoby nie ma charakteru solipsystycznego, przejawia się w nim transcendencja osoby. W personalizmie Roberta Spaemanna można odnaleźć intuicję angielskiego poety metafizycznego Johna Don- ne’a: no man is an island. Nikt nie jest samotną wyspą, gdyż rzeczy­wistość odsłania się jako rzeczywistość osób. W realnej rzeczywistości nie ma jakiejś osoby, są tylko konkretne te a nie inne osoby zespolone ze sobą wspólnotą bytu. Swej książce o człowieku Spaemann nadał tytuł „Osoby”. Liczba mnoga zawiera sens metafizyczny i jednocześnie etycz­ny podstawowego doświadczenia. Metafizyka i etyka jawią się jako dwie nierozdzielne twarze filozofii pierwszej, konstytuują się one, jak powiada filozof osób, uno actu w intuicji bytu samoistnego - równocześnie jako bytu siebie samego i bytu innych.

Realni dla samych siebie stajemy się poprzez uznanie realności innych osób. A to znaczy, że rzeczywistość osoby, a więc kogoś, kogo nie moż­na potraktować wyłącznie jako coś, zaznacza się roszczeniem. Poznanie osoby polega na uznaniu innego jako innego, mówiąc po Kantowsku jako „rzeczy samej w sobie”, a nie fenomenu, jako „celu w sobie”, a nie środ­ka. Spaemann jednak wychodzi zarówno poza stanowisko Hume’a, któ­ry kwestionował możliwość przejścia od faktu do powinności, jak i poza stanowisko Kanta, dla którego powinność była faktem rozumu, który ją ustanawiał. Etyka i metafizyka konstytuują się na gruncie tego samego doświadczenia. Życzliwość polega na uznaniu rzeczywistości drugiego na równi z rzeczywistością własnego „ja”. Poznanie osoby przez osobę różni się od poznania rzeczy, nad którymi za sprawą ich obiektywizacji otrzymujemy jakąś władzę pozwalającą na ich używanie i przetwarzanie w ramach techniki. Z innym i z sobą mogę się tylko obchodzić, dlatego symetria pomiędzy praxis a techne jest złudna. Człowiek jest miejscem objawiania się bytu, co więcej byt objawia się od razu w randze istnienia osobowego, dlatego poznać byt oznacza okazać mu życzliwość, wypo­wiedzieć afirmatywne tak dla rangi jego istnienia, poznanie osoby jako realnego bytu nie jest bowiem tylko czymś teoretycznym.

Wspomniano już, że doświadczenie, z którego rodzi się etyka i meta­fizyka, Robert Spaemann określa jako przebudzenie. Termin ten został zaczerpnięty od Schopenhauera, u którego z kolei pojawił się pod wpły­wem buddyzmu. Autor książki „Osoby” stosuje hermeneutykę dekon- strukcji, aby wydobyć źródłowy sens kategorii cechujących się historycz­ną ambiwalencją. Podczas gdy dla Schopenhauera przebudzenie rozumu stanowi koniec ludzkiego „ja”, Robert Spaemann pokazuje, że jest całko­wicie odwrotnie. Przebudzenie rozumu tożsame z życzliwością obfituje intensywnością obecności swego „ja” ujrzanego w blasku innego „ja”.

Etyka życzliwości, ugruntowana w doświadczeniu przebudzenia, do­maga się dopełnienia etyką szczęścia. Robert Spaemann, podobnie jak Antonio Rosmini i Karol Wojtyła należy do myślicieli podejmujących próbę spójnej i wolnej od eklektyzmu syntezy wątków etyki Arystotelesa i Kanta. Jest to możliwe, ponieważ nie trzymają się oni rygorów myślenia w granicach szkoły i tradycji, lecz poszukują pogłębienia i scalenia aspek­tów prawdy dostrzeganej w różnych systemach myślenia. Speamann do­puszcza nawet myśl, że Kant zgodziłby się ze stanowiskiem Arystotelesa, ponieważ ostrze jego antyeudajmonistycznej krytyki wymierzone było przeciwko eudajmonizmowi współczesnej mu etyki brytyjskiej, opartej na założeniach wąskiego empiryzmu, którego Arystoteles nie mógł po­dzielać. Postawa życzliwości z właściwą jej bezwarunkowością i bezin­teresownością, co podkreślał Kant, mieści w sobie troskę o szczęście innych i własne, jeśli życzliwość ma być realnie wypełniona treścią od­powiadającą teleologicznie pojętej naturze ludzkiej, w którą wpisane jest dążenie do spełnienia życia jako całości. W ujęciu Spaemanna etyka życz­liwości i etyka celu stanowią dwa piętra tej samej budowli, istotne jest jednak, aby nie zmieniać kolejności pięter. Pomyłka Arystotelesa polega na tym, że budował on swą etykę od razu od drugiego piętra nie znając jeszcze jej personalistycznego fundamentu.

Uznanie personalistycznej etyki życzliwości za jądro refleksji etycz­nej nie zamyka jej na inne nurty myślenia etycznego, które przynajmniej częściowo pozwalają się zintegrować z personalistyczną koncepcją ety­ki. Z uwagi na założenia antropologiczne przypisujące człowiekowi wszechwiedzę niemożliwa jest, jak już wspomniano, integracja persona­lizmu z konsekwencjonalizmem jako typem etyki utylitarystycznej. Brak w konsekwencjonalizmie rozróżnienia norm moralnych i norm technicz­nych redukuje moralność do technologii. Doświadczenie moralne, na bazie którego Spaemann rozwija etykę życzliwości, wyznacza kryterium zakresu integracji etyki życzliwości z innymi ujęciami współczesnej my­śli etycznej. Na przybliżenie zasługuje mądra, chciałoby się powiedzieć uważna i wyważona, dyskusja Spaemanna z etyką dyskursu oraz etyką ekologiczną.

Zaletą etyki dyskursu jest to, że pozwala ona sprawdzać normy, nato­miast jej pułapką jest założenie, że na drodze dyskursu normy mogą być stanowione. Jeśli zwolennicy dyskursu odwołują się do konieczności po­rzucenia ideologicznego punktu widzenia, to to słuszne zamierzenie nie może być jednak osiągnięte wyłącznie na drodze dyskursu, a w pewnych sytuacjach ideologizacja może grozić samej etyce dyskursu. Dyskurs ma wymiar zarówno psychologiczny, jak i kolektywny. Zanim wydam sąd, zastanawiam się rozważając różne jego wersje. Tym, co rozstrzyga o ra­cjonalności sądu nie jest wyłącznie ważenie racji, ale racja, która jest ma­nifestacją prawdy. O wiele trudniejszy jest dyskurs w skali społecznej ze względu na wielość opinii i towarzyszących jej interesów. Pluralizm poglądów nie może stanowić punktu dojścia etyki, ponieważ pytania mo­ralne stawiane są przez konkretną realną osobę, której życie jest ograni­czone i przygodne, co wyraża formuła vita brevis ars longa. Dyskurs nie może uwolnić się od intuicji wartości dostępnej w realnych przygodnych warunkach krótkiego ludzkiego żywota. Gdyby dyskurs uznać za osta­teczną instancję prawd moralnych, musielibyśmy się zdać albo na dyktat innych albo na niekończące się poszukiwanie, bez możliwości podjęcia własnej decyzji. Paradoksem dyskursu jest to, że ceniąc wysoko wolność, pozbawia ją jej wewnętrzności poprzez całkowite uwikłanie w zewnętrz­ny kontekst. Poza tym dyskurs nie jest w stanie stworzyć wspólnoty, po­nieważ sam nie ustanawia wartości, natomiast ilekroć osiąga się zgodę co do wartości, na których ufundowana jest wspólnota, pozwala jej to na przezwyciężenie kryzysu. Inaczej mówiąc, polityka, aby realizować dobro wspólnoty, musi czerpać z założeń myśli przedpolitycznej. Spór o war­tości nie niszczy demokracji, natomiast zniszczyć ją może relatywizm, który odrzuca konstytutywne dla natury ludzkiej, obecne w świadomości wszystkich ludów, odróżnienie dobra od zła.

Kategoryczna zasada życzliwości, formułowana źródłowo, w odnie­sieniu osoby do innych osób daje się rozszerzać na zasadę życzliwości wobec wszelkiego bytu. Porządek miłości, ordo amońs, jak go nazywał św. Augustyn, odzwierciedla celowość wpisaną w naturę każdej istoty żywej. Robert Spaemann odrzuca humanistyczne uzasadnienie etyki ekologicz­nej, według którego respekt dla innych gatunków byłby funkcją intere­sów gatunku homo sapiens. Każdy gatunek stanowi wartość samą w so­bie, manifestuje się w nim bogactwo bytu. Z drugiej strony podkreśla on, że odpowiedzialność za świat roślin i zwierząt, a także za naturę nieoży­wioną, ma związek z prawdą o człowieku. Tylko człowiek może uznać rzeczywistość za rzeczywistą na drodze bezinteresownej afirmacji praw­dy dla niej samej, co praktycznie oznacza miłość wszystkiego, co istnieje. Przebudzenie rozumu czyni człowieka istotą wyjątkową pośród bytów, bo tylko istota zdolna do porzucenia swej centryczności jest w stanie zdać sobie sprawę z istnienia innych istot i z ich bólu. To, że moralność jawi się jako wyróżnik osoby, nie oznacza rozumienia jej jako ekspresji in­teresu gatunkowego, do istoty bowiem moralności należy afirmacja rze­czywistości dla niej samej.

W czytelniku dzieł Roberta Spaemanna rodzi się radosne poczucie uczestnictwa w rozmowie, z której nikt nie jest wykluczony, a ten, który prowadzi tę rozmowę, czuwa nad jej porządkiem i głębią, przy tym stale kontroluje, czy już możemy się zgodzić, czy dalej trzeba pytać i toczyć spór. Ten ktoś przypomina Platońskiego Sokratesa. Istotnie styl upra­wiania filozofii przez Spaemanna ma wyraźne rysy platońskie i potwier­dza trafność poglądu Alfreda Northa Whiteheada, że filozofia Zachodu stanowi zbiór przypisów do Platona. W przypadku dzieła filozoficznego Roberta Spaemanna przypis ten jest pokaźny nie tylko z racji ilości opu­blikowanych książek, ale przede wszystkim zainteresowanie budzi nie­wątpliwa doniosłość spraw podejmowanych przez myśliciela.

W epoce, w której niemal już zadekretowano śmierć filozofii, w dziele Roberta Spaemanna obserwujemy jej odrodzenie w formie powrotu do Platona. Nie jest to w żadnej mierze działalność muzealna, prawdy ba­dane i uzasadniane przez filozofię klasyczną zostają zderzone z nowymi wyzwaniami. Spaemann - i w tym również jest podobny do Platona - nie boi się żadnej próby ich kwestionowania czy rewizji. Można nawet po­wiedzieć, że rewizja intelektualna stanowi wręcz istotę uprawiania filozo­fii według wzorca Platońskiego. W rewizji może chodzić o porzucenie wizji dotychczas przyjmowanej, ale daje ona również szansę na jej pogłę­bienie i potwierdzenie. Filozofia jako rewizja prawd wyraża się w myśle­niu krytycznym i dialogicznym, uczy ona, jak mówi Platon, miłości każ­dej prawdy bez względu na to, kto ją głosi.

Dialog z etyką dyskursu oraz z etyką ekologiczną pozwala Spaeman- nowi dopełnić swą wizję etyki jako syntezy etyki szczęścia i życzliwości tymi wątkami, które na gruncie myśli dyskursywnej i ekologicznej znalazły oryginalne rozwinięcie i przedstawiają się jako warte namysłu, dys­kusji i krytycznej asymilacji. Kiedy Spaemann wyraża dystans, a nawet niezgodę z czyimś stanowiskiem, czyni to z budzącą podziw precyzją. Być może w tle zainteresowania kategorią przebudzenia znajduje się in­telektualna żywotność buddyzmu we współczesnej kulturze Zachodu. Ale nie jest to gest taktyczny, aby z kategorii stosowanej w myśli apersonalistycznej uczynić podstawową kategorię interpretacji personalizmu. Spaemann pokazuje, że filozofowanie jest przeciwieństwem retoryki jako czystej gry intelektualnej, wyrasta ono bowiem z przekonania, że umysły ludzkie mogą spotkać się na gruncie prawdy. Kultura Zachodu zawdzię­cza Platonowi sztukę poszukiwania rozproszonych aspektów prawdy i scalania ich w spójnej wizji całościowej. Rozmawiać z kimś, zauważa Spaemann, to przyznawać mu podmiotowość i jednocześnie realizować własną podmiotowość. Zasada połączenia szczęścia i życzliwości rzuca również światło na to, czym jest sama filozofia, zasada ta zdaje się uzy­skiwać w refleksji Spaemanna również wymiar meta-filozoficzny. Powaga i szacunek, z jakim spotyka się każdy jego rozmówca, a zwłaszcza prze­ciwnik, stanowi istotny składnik jego filozofii.

Rys Platoński - powiedzmy to wreszcie - tkwi w głębokiej strukturze myślowej filozofii Spaemanna. Jest ona bowiem filozofią zwróconą ku dobru. Pogląd, że dobro jest podstawą istnienia i poznawalności rzeczy, oraz że teoretyczne poznanie idei dobra nie daje się oddzielić od chcenia dobra, staje się jeszcze bardziej oczywisty, kiedy uświadomimy sobie, że mówiąc o prymacie dobra Platon wyraża, niedostępną mu jeszcze na po­ziomie teoretycznym, intuicję osoby.