prof. dr hab. Antoni B. Stępień

 

 

A. Charakterystyka ogólna

• Głównym przedmiotem zainteresowań naukowych Stępnia były, i są nadal, trzy dyscypliny: metafizyka, teoria poznania, estetyka. Wiedzę z ich zakresu Stępień opracował w kilku oryginalnych ogólnych syntezach podręcznikowych i licznych rozprawach podejmujących szczegółowe zagadnienia. Poza tym zajmował się m.in. metafilozofią (teorią filozofii i metodologia nauk filozoficznych), historią filozofii współczesnej (zwł. w Polsce), psychologią i antropologią filozoficzną oraz dydaktyką filozofii. Dyskutując zagadnienia z tych dziedzin, wprowadzał szereg rozróżnień oraz precyzował zastane stanowiska i argumentacje. Przy okazji zawsze podkreślał aspektywność ludzkiego poznania, odróżniając między poglądami komplementarnymi a konkurencyjnymi.
• Tematyką, poglądami i sposobem uprawiania filozofii Stępień łączy tradycję tzw. filozofii klasycznej (głównie tomizm egzystencjalny szkoły lubelskiej, inspirowany przez J. Maritaina i E. Gilsona) z tradycją analityczną, zwł. szkoły lwowsko-warszawskiej (wymóg samoświadomości metodologicznej oraz staranność o precyzję i logiczną poprawność wypowiedzi); wyraźnie nawiązuje także do fenomenologii (szczególnie w postaci, jaką jej nadał R. Ingarden, z którym utrzymywał bezpośredni kontakt intelektualny od czasów swych studiów i z którym zdarzało się Mu polemizować). Zob. VI B. Stępień podejmował dyskusje z różnymi kierunkami filozofii współczesnej, zwł. z niektórymi odmianami filozofii analitycznej (personalnie z L. Gumańskim, J. M. Bocheńskim, B. Wolniewiczem, L. Kojem) i tomizmu (z o. M. A. Krąpcem, ks. S. Kamińskim, M. Gogaczem, abp K. Wojtyłą, G. Besler), z procesualizmem (ewentyzmem), strukturalizmem i filozofią dialogu (z ks. J. Tischnerem), a także z myślą L. Kołakowskiego. Przez wiele lat prowadził również krytyczno-polemiczne badania nad marksizmem (materializmem dialektycznym).[1]

 

B. Metafilozofia

• Stępień wyróżnia 5 koncepcji filozofii: klasyczną (za która się opowiada), pozytywistyczną, neopozytywistyczną, lingwistyczną, irracjonalistyczną. Koncepcja klasyczna - w przeciwieństwie do ostatniej - traktuje filozofię jako wiedzę „o charakterze naukowym (racjonalnym)"; natomiast w przeciwieństwie do pozostałych koncepcji traktuje ją jako wiedzę przedmiotową (wykraczającą poza ustalenia metodologiczne lub językowe) i autonomiczną (niezależną od nauk szczegółowych)[2]. Stępień podkreśla, że filozofia ma swój własny przedmiot i metodę; wyróżnia przy tym 6 typów metod filozoficznych: fenomenologiczne, logiczno-lingwistyczne, hermeneutyczne, ontologiczne, metafizyczne i transcendentalne. We Wstępie do filozofii podaje metodologiczną charakterystykę kilkunastu dyscyplin filozoficznych i przyfilozoficznych, choć za podstawowe działy filozofii uznaje tylko metafizykę, czyli teorię bytu (badającą to, co istnieje, celem ustalenia jego struktury i koniecznych warunków jego istnienia), oraz epistemologię, czyli teorię poznania (badająca to, co dane, celem ustalenia podstaw jego wiarygodności do informowania o czymś).[3] Metafizyka i epistemologia ujmują komplementarnie dwa różne aspekty przedmiotu badań filozofii; pozostałe jej dyscypliny są ich partykularyzacjami lub pełnią funkcję pomocniczą.
• W analizach metafilozoficznych Stępień przywiązuje dużą wagę do Ingardenowskiego rozróżnienia między ontologią (teorią tego, co możliwe) a metafizyką. Jednak w przeciwieństwie do Ingardena uważa, że ontologia może być co najwyżej nauką pomocniczą względem metafizyki; inaczej stanie się zbyteczną „grą w czyste możliwości". Stosunek filozofii do nauk przyrodniczych Stępień rozważa m.in. w swej analizie koncepcji filozofii przyrody: jako syntezy tych nauk, jako teorii i metodologii przyrodoznawstwa, jako dyscypliny „względnie samodzielnej", jako metafizyki szczegółowej (dotyczącej bytu materialnego). Opowiadając się za tą ostatnią koncepcją, podkreśla jednak, że filozof przyrody musi skrupulatnie rozpatrywać rezultaty nauk przyrodniczych jako „dane do zbadania".
• Dużą zasługą Stępnia jest podręcznikowe uporządkowanie problematyki i terminologii różnych dyscyplin filozoficznych. Jego Wstęp do filozofii stanowi w tym względzie kontynuację (modyfikację i rozwinięcie) pracy rozpoczętej na tym polu przez uczniów K. Twardowskiego, a zwł. K. Ajdukiewicza (Zagadnienia i kierunki filozofii). Przykładem dobrej roboty analitycznej, klaryfikującej zastane poglądy, jest rozróżnienie 5 wersji sporu „monizm-pluralizm": ilościowy, jakościowy, strukturalny, egzystencjalny, kosmologiczny.

 

C. Metafizyka

• Pierwszą większą pracą Stępnia wyrażającą jego poglądy metafizyczne było Wprowadzenie do metafizyki, wydane przez „Znak" w roku 1964. Książka ta odegrała ważną rolę w dyskusjach filozoficznych i światopoglądowych w okresie PRL-u (doczekała się nawet błyskotliwej parodii autorstwa M. Siemka)[4]. Wbrew tradycji pozytywistycznej Stępień starał się w niej pokazać, że metafizyka jako dyscyplina autonomiczna jest możliwa; wbrew tradycji materialistycznej (zwł. marksistowskiej)[5] zarysował pewien spójny system metafizyki teistycznej. Podstawą tego systemu jest tomizm, wyłożony jednak nie w sposób tradycyjny i dogmatyczny, lecz dostosowany do wyzwań współczesności. Autor nawiązał przede wszystkim do tzw. egzystencjalnej wersji tomizmu (akcentującej rolę aktu istnienia w bycie), który zainicjowali w Polsce S. Swieżawski i o. Krąpiec; Stępień niejako porządkował i rozwijał ich dokonania. Posiłkował się przy tym dorobkiem ontologii Ingardena, a także np. uwagami (meta)metafizycznymi T. Czeżowskiego. Wprowadzenie do dziś stanowi świadectwo, że metafizyka tomistyczna może być wyłożona jasno, precyzyjnie, z rzetelną argumentacją (choć w zasadzie bez formalizacji, co swego czasu postulował m.in. ks. J. Salamucha). Nowością książki nie były jej tezy, lecz sposób ich prezentacji.
• Analizując pojęcie bytu oraz jego powszechnych i koniecznych właściwości (tzw. transcendentaliów), Stępień eksplikuje podstawowe tezy metafizyczne, tzw. pierwsze zasady: tożsamości, niesprzeczności, determinacji bytu, podwójnego przeczenia, racji dostatecznej, przyczynowości sprawczej, proporcjonalności działania, przyczynowości celowej. Więcej miejsca poświęca zasadzie racji dostatecznej, szczególnie ważnej m.in. w argumentacji na istnienie Boga. Jedna z wersji tej zasady brzmi następująco: „każdy byt posiada (w sobie lub poza sobą) rację dostateczna tego, że jest i czym jest". Zwykle bądź wyprowadzano tę zasadę z zasad poprzednich, bądź uzasadniano ją przez odwołanie do intelektualnej intuicji bytu. Stępień natomiast (niejako w stylu Arystotelesa) akcentuje uzasadnienie negatywne (nie wprost), wskazując na konsekwencje odrzucenia zasady: nietrafność stawiania pytań „dlaczego?", anarchizm bytowy („wszystkiego można się spodziewać"), niemożliwość odróżnienia prawdy od fałszu („nic nas nie powinno dziwić"). Trudno dokonać całkowitego odrzucenia wspomnianej zasady, współcześnie więc dokonuje się raczej jej częściowej negacji, twierdząc, że zachodzą wyjątkowe stany rzeczy (np. istnienie świata jako całości), które nie posiadają swej racji. Znamienna jest tu dialektyczna odpowiedź Stępnia (I A 5, wyd. IV, s. 181-182): „Czy istnieje racja tego, że coś nie posiada racji swego istnienia? Jeżeli istnieje racja nieposiadania racji, to [powyższe] stanowisko jest fałszywe, jeśli nie istnieje racja nieposiadania racji, to nie można odróżnić braku racji od braku rozpoznania racji". W ten sposób Stępień okazuje się obrońcą całościowego racjonalizmu metafizycznego - podstawy także racjonalizmu epistemologicznego (zob. niżej D).
• Broniony przez Stępnia tomistyczny racjonalizm jest również podstawą jego teizmu. Każdy byt ma swoją rację, lecz żaden ze znanych nam bytów - przygodnych, zmiennych i złożonych - takiej racji nie posiada w sobie. „Dlaczego istnieją byty [...], które nie muszą istnieć?" (w których istnienie jest „jakby gościem, który się dobrze zadomowił, lecz zawsze może odejść" [jw., s. 199-200]). Racją dostateczną istnienia jednego bytu przygodnego nie może być inny byt przygodny, nie można wszak udzielać tego, czego z istoty się nie ma. Racja taka musi więc tkwić w bycie absolutnym - koniecznym, niezmiennym, prostym, „konstytuowanym przez samo istnienie", mającym w sobie jego rację, wiecznym. Wprawdzie bliższa charakterystyka tego bytu jest dla ludzi poznawczo niedostępna, jednak nieprzyjęcie jego istnienia zmusza do uznania (przynajmniej częściowej) irracjonalności lub absurdalności bytu. Albo istnieje ostateczna, choć tajemnicza, racja bytów przygodnych (teistyczny racjonalizm), albo nie (ateistyczny irracjonalizm). Dla Stępnia-racjonalisty druga możliwość wydaje się absurdalna, zostaje więc tylko pierwsza. Przy tak sformułowanej alternatywie rozłącznej i przy tak radykalnie pojętym racjonalizmie metafizycznym (wykluczającym racje częściowe lub nieteistyczne) jest to oczywiste.
• Broniąc teizmu, Stępień wskazuje na konsekwencje stanowisk konkurencyjnych. Czynił to przede wszystkim w dyskusji z marksizmem i z "metafizyką Absolutu" (w wersji spinozjańskiej lub heglizującej), operującymi niejednoznacznym pojęciami materii lub totalności. Wg Stępnia filozofowie utożsamiający ogół tego, co jest z absolutem mieszają dwa różne pojęcia, opowiadają się za (sprzecznym ze zdrowym rozsądkiem) monizmem numerycznym (negującym m.in. naszą indywidualność), dopuszczają sprzeczność wewnątrzbytową (zmienny absolut). Z drugiej strony Stępień podkreśla, że absolut teistycznej metafizyki nosi znamiona bytu osobowego; można więc go utożsamić z Bogiem chrześcijaństwa (w sprawie racjonalności chrześcijaństwa - zob. niżej D). Filozoficzne argumenty na rzecz osobowego charakteru absolutu opierały się najczęściej na analizie pojęcia doskonałości: absolut jako byt doskonały musi być pojęty na wzór osoby, gdyż byt osobowy jest najdoskonalszą odmianą bytu. Stępień jednak idzie raczej inną drogą: skoro nie istnieje żaden powód, który „wymusza" istnienie bytów przygodnych (byłoby to niezgodne z pojęciem bytu przygodnego, który nie musi istnieć, oraz pojęciem bytu koniecznego, który jest nieuwarunkowany), to ich istnienie może być jedynie rezultatem wolnej decyzji absolutu - decyzji, którą mógł spełnić lub nie. Absolutowi należy więc przypisać życie intelektulno-wolitywne. Oczywiście, tylko przez przybliżoną analogię do życia ludzkiego. Stępień zachowuje tutaj ostrożność, np. porównanie działania Boga do wytwarzania bytów czysto intencjonalnych przez ludzką świadomość opatruje klauzulą „być może", a wiedzę pozytywną o Bogu uzupełnia wiedzą negatywną: „Wiemy, co Bóg stworzył, nie wiemy, jak i dlaczego (chociaż mamy podstawę do stwierdzenia, że stworzył z niczego i bez konieczności)" (zob. jw., s. 207).
• W swych tekstach z pogranicza metafizyki i epistemologii Stępień wiele miejsca poświęcił zagadnieniu istnienia. Oryginalny jest tu jego pogląd - stanowiący słabszą wersję pozycji Ingardena, a głoszony wbrew większości tomistów i np. W. V. O. Quinowi - że występują dwa sposoby istnienia: realny i czysto intencjonalny. W doświadczeniu bowiem współdane są nam nie tylko cechy przedmiotów, lecz także ich bytowe (egzystencjalne) pozycje: łuski ryby przy obiedzie i łuski wyobrażonej Syreny rozpoznajemy jako istniejące inaczej. Na odrębną uwagę zasługują tu Stępniowskie analizy kryteriów istnienia. Omawiany Autor rozważa następujące z nich: bycie przedmiotem doświadczenia, skutkotwórczość, wewnętrzna niesprzeczność, określoność, przedstawialność, konstruowalność, użyteczność, poznawalność.[6]

 

D. Epistemologia

•  Jeśli chodzi o samą teorię poznania, to można powiedzieć, że trzy kwestie zdominowały poglądy Stępnia w tej dziedzinie: fenomenologiczna analiza deskrypcyjna, dyskusja ze sceptycyzmem oraz obrona możliwości wiedzy koniecznej dotyczącej świata. Z punktu widzenia dzisiejszych schematów klasyfikacyjnych jego teorię poznania należałoby określić mianem fundacjonalistycznej, maksymalistycznej i realistycznej.
• Problem poznania powinien być według omawianego Autora widziany przede wszystkim w kontekście sceptycyzmu i przedstawianych przez sceptyków argumentów. Rozwiązanie problemu poznania ludzkiego polega na argumentacyjnym odrzuceniu sceptycyzmu. Jednak pierwszym składnikiem rozważań epistemologicznych musi być analiza podstawowych odniesień poznawczych do świata. Przeciw neokantyzmowi, logicznemu empiryzmowi, a za fenomenologią, Stępień sądzi, że niezbędnym, a zrazem możliwym do przeprowadzenia składnikiem analiz epistemologicznych powinien być, wyprzedzający wszelkie teorie naukowe i filozoficzne, tzw. przedteoretyczny opis i analiza strukturalna różnych odmian czynności poznawczych. Dopiero gdy dysponujemy taką wiedza opisową, w drugiej fazie teorii poznania możemy przejść do dyskusji ze sceptycyzm. W myśl jego teorii poznania odrzucenie sceptycyzmu zawiera dwa elementy. Pozytywny polega na pokazaniu, że istnieje, wprawdzie w bardzo ograniczonym zakresie, ale jednak istnieje, poznanie niepowątpiewalne. Negatywny element polega natomiast na wykazaniu, że radykalny i powszechny sceptycyzm (jako teza) nie da się utrzymać, jest bowiem sprzeczny wewnętrznie i jako taki sam siebie znosi. Poznaniem niepowątpiewalnym jest dla Stępnia swoiste poznanie stanów naszego umysłu, nazywane (za Ingardenem) „intuicją przeżywania" lub (za scholastykami) „reflexio in actu exercito" czy „conscientia concomitans" (świadomość towarzysząca). Ta nieaktowa samoświadomość polega na tym, że (każde) przeżycie - przez sam fakt jego zachodzenia - samoujawnia się swemu podmiotowi.[7][8]
• Zgodnie z dominującą dzisiaj terminologią podstawowe stanowisko epistemologiczne Stępnia to fundacjonalizm (i internalizm), lecz nie typu kartezjańskiego, gdyż nie próbuje się w nim dowodzić istnienia świata zewnętrznego przez odwołanie się do pewnych wyróżnionych cech doświadczenia wewnętrznego. Nie jest także fundacjonalizm w sensie Koła Wiedeńskiego, tzn. taki, w którym raporty na temat własnych przeżyć uznaje się za zdania bazowe, stanowiące fundament wiedzy empirycznej o świecie. Jest raczej chyba tak, że koniunkcja tezy o niepowątpiewalności danych intuicji przeżywania i tezy o samoznoszeniu się sceptycyzmu ma prowadzić do twierdzenia o możliwości poznania świata zewnętrznego. Autor tego stanowiska łączy zagadnienie sceptycyzmu z zagadnieniem idealizmu, interpretując kwestię idealizmu bardziej jako tzw. problem mostu niż jako samodzielne zagadnienie filozoficzne. Za Ingardenem uznaje przewagę racji na rzecz realizmu[9], a przeciwko idealizmowi, głównie przeciwko idealizmowi w rodzaju idealizmu E. Husserla. Jednocześnie podkreśla autonomię teorii poznania rozumiejąc przez to - w myśl dystynkcji, którymi się posługuje - że jest ona niezależna metodologicznie i epistemologicznie od wszelkiej wiedzy. Znaczy to, że żadna z dziedzin wiedzy nie dostarcza przesłanek, definicji, reguł, teorii i aparatury badawczej teorii poznania (brak zależności metodologicznej) oraz że żadna inna dziedzina wiedzy nie ocenia prawdziwości (wiarygodności) rezultatów badawczych teorii poznania (brak zależności epistemologicznej). Natomiast wszystkie inne odmiany wiedzy są według Stępnia zależne od teorii poznania epistemologicznie, nie będąc przy tym zależne metodologicznie. Ten element kartezjański i kantowski w rozumieniu miejsca teorii poznania w systemie nauk filozoficznych jest równoważony w jego poglądach przez odrzucenie sceptycyzmu i idealizmu.[10]
• Oprócz opisowej analizy odmian czynności poznawczych i dyskusji ze sceptycyzmem, ważnym składnikiem teorii poznania KUL-owskiego Profesora jest uzasadnienie możliwości wiedzy koniecznej o świecie, a w innej terminologii, wiedzy syntetycznej a priori. Szerszym, charakterystycznie fenomenologicznym założeniem takiego stanowiska jest przeświadczenie, że nie należy niepotrzebnie zawężać pojęcia doświadczenia. W tym znaczeniu jest On antyweryfikacjonistą, tzn. uznaje, iż o sensie wyrażeń i zdań nie decyduje to, czy są one weryfikowalne w doświadczeniu zmysłowym. Trzeba więc uznać, że istnieje wiele odmian doświadczenia, tzn. uprawnionych epistemicznie form bezpośredniego dowiadywania się o pewnych stanach rzeczy, poczynając od spostrzeżenia zmysłowego zewnętrznego (i wewnętrznego) oraz samoświadomości (intuicja przeżywania, spostrzeżenie psychiczne wewnętrzne, spostrzeżenie immanentne), przez doświadczenie przeszłości w przypomnieniu, doświadczenie cudzego życia psychicznego, doświadczenie treści i wartości estetycznych, moralnych itp., aż do intuicji intelektualnej (w innej terminologii: intelekcji).[11] Wszystkie te odmiany doświadczenia sensu largo uznaje za formy zdobywania informacji o czymś, a nie tylko za pewnego szczególnego reakcje emocjonalne, jak w wypadku tzw. doświadczenia wartości chcieliby jego przeciwnicy, tzn. emotywiści.[12] W tym kontekście pojawia się teza, że istnieje również specyficzny rodzaj wiedzy dotyczący konieczności realnych i idealnych. Wszelkie poznanie zaczyna się według Niego od doświadczenia (empiryzm genetyczny), lecz w niektórych wypadkach (np. w pewnych fragmentach poznania metafizycznego) władza intuicji intelektualnej uzdalnia nas do przekroczenia probabilistycznego charakteru danych doświadczenia i do sformułowania tez o statusie konieczności i ścisłej ogólności (aspekt normatywny lub aspekt uzasadniania). Tak jak Husserl, Ingarden i inni fenomenologowie, Stępień uznaje możliwość poznania sfery konieczności i możliwości idealnych, lecz jego arystotelizm nakazuje mu być sceptycznym co do ekonomiczności przyjmowania skrajnego realizmu pojęciowego (platonizmu). Realizm umiarkowany uważa w tym wypadku za stanowisko wystarczające. Wiedzę konieczną zdobywamy oparciu o intuicyjne uchwycenie związków między różnymi typami tzw. prostych jakości (np. „ta sama powierzchnia nie może zarazem być cała czerwona i cała zielona"), a także możemy nią dysponować, chociaż w ograniczonym zakresie, w odniesieniu do podstawowych cech świata realnego.[13] Na tego rodzaju wiedzy opiera się tradycyjna (klasyczna) metafizyka (szerzej: cała filozofia, a także logika i matematyka). Uzasadnienie możliwości wiedzy koniecznej stanowi więc punkt łączący teorię poznania z metafizyką, tak jak dyskusja ze sceptycyzmem stanowiła punkt łączący niepowątpiewalne dane doświadczenia wewnętrznego ze światem zewnętrznym.
• Można chyba stwierdzić, że w dziedzinie teorii poznania większość publikacji Stępnia zmierza (pośrednio lub bezpośrednio) do wykazania, że człowiek jest w stanie osiągnąć obiektywną wiedzę o świecie, albo inaczej, że przynajmniej niekiedy relacja poznawcza nie jest uwikłana w czynniki pozaracjonalne. Jak doniosła jest to teza, możemy docenić wtedy, gdy weźmiemy pod uwagę prawie absolutną dominację w naszych czasach stanowisk, które degradują możliwości epistemiczne człowieka (np. marksizm, psychoanaliza, pewne odmiany hermeneutyki). Stanowiska te nazywane są różnie: relatywizmem, subiektywizmem, czy, ostatnio, postmodernizmem. Patrząc w tym aspekcie, duża część prac Profesora Stępnia poświęcona jest uprawomocnienia tezy przeciwnej, to znaczy, że wyłącznie za cenę sprzeczności i samoznoszenia się tego rodzaju stanowisk da się w ich ramach twierdzić, iż rozum jest całkowicie uwikłany w czynniki pozaracjonalne (klasowe, witalne, historyczno-językowe itp.). Obrona obiektywizmu i racjonalizmu jest często dzisiaj oskarżana o dogmatyzm i o próbę narzucania innym jakichś konkretnych prawd uznawanych przez kogoś innego za obiektywne. Należy to jednak uznać za całkowite nieporozumienie, chodzi bowiem tylko o to, że, jak twierdzi Stępień, w zasadzie i przynajmniej niekiedy jesteśmy zdolni do odkrycia obiektywnych stanów rzeczy. Bez tego obiektywizmu i racjonalizmu wszelkie próby opisania natury ludzkiej, miejsca człowieka w świecie, czy rozumienia czegokolwiek stają się absolutnie iluzoryczne.
• Stępniowska obrona racjonalizmu epistemologicznego - tezy, że rozum jest ostateczną instancją organizującą i kontrolującą ludzkie poznanie - wygląda następująco. Lubelski epistemolog argumentuje, że jedynie rozum nadaje się do tej roli, gdyż jest samozwrotny (a więc zdolny do autokorekty) oraz potrafi odróżniać to, co istotne od tego, co przypadkowe. Co więcej, sama rzeczywistość jest racjonalna, dostępna poznaniu rozumowemu (zob. wyżej C - racjonalizm metafizyczny). Aby jednak wykluczyć wspomniane odmiany epistemologicznego relatywizmu i subiektywizmu (prowadzące do negacji racjonalizmu), trzeba wykazać, że rozum ma szansę się obronić przed błędem i wątpieniem. Szansa ta polega na tym, że żaden z możliwych powodów błędów poznawczych (nieadekwatność poznania i występowanie w nim pośredników, dystans między przedmiotem a podmiotem, aktywność podmiotu) nie prowadzi z konieczności do błędu. Dzięki samoświadomości i ostrożności możemy zidentyfikować ewentualne zakłócenia poznawcze i uniknąć ich. Strukturalna lub przypadkowa zawodność naszego poznania (będąca podstawą rozbieżności jego rezultatów) może więc być co najwyżej motywem wątpienia szczegółowego, lecz nie generalnego. Natomiast hipotezy sceptyczne w stylu złośliwego demona lub naukowca w sposób nieuprawniony stawiają wyżej konstrukcje myślowe niż pierwotne dane naszej świadomości (że coś poznajemy).[14]
• Na odrębne zainteresowanie zasługują uwagi Stępnia nt. racjonalności wiary chrześcijańskiej. Jej podstawą jest rozsądne - umotywowane „dobrymi racjami" rozumu - zaufanie do konkretnych osób: Jezusa Chrystusa i jego świadków. Na powyższe racje składają się m.in. pewne twierdzenia metafizyczne, uzasadniane na terenie filozofii (np. o istnieniu Boga - zob. wyżej C), oraz historyczne (np. o wiarygodności Ewangelii). Na tle wiar współczesnych chrześcijaństwo (a przynajmniej katolicyzm, z którym Stępień się identyfikuje) wyróżnia się więc w jego opinii racjonalnością (w przeciwieństwie np. do New Age) oraz personalną konkretnością (w przeciwieństwie np. do wiary w abstrakcyjny postęp). Przyjmowanie dogmatów w religii opiera się na rozumowo uznanym autorytecie objawiającego tekstu, osoby lub instytucji.
• Z braku miejsca pomijamy tu część poglądów epistemologicznych Stępnia. Wystarczy zaznaczyć, że poruszył On pełen korpus problematyki ogólnej i szczegółowej teorii poznania. W proponowanym przez Niego układzie zagadnień widać wpływy Ajdukiewicza, natomiast w metodzie ich rozwiązywania i głównych tezach - przede wszystkim Ingardena. Tomizm stanowi tło lub rdzeń jego rozważań, niekiedy nawet Stępień wprost przywołuje w nich koncepcje Tomasza i tomistów (pojęcie prawdy i pewności, teoria tzw. species).[15] Dodajmy tylko na koniec, że niektóre epistemologiczne poglądy Stępnia stały się wręcz uniwersytecką „legendą". Wśród nich była np. „teoria" aspektywności poznania ludzkiego, dająca niekiedy asumpt do jej komicznego przekrzywienia w duchu relatywizmu, że wszystko jest prawdziwe wyłącznie w określonym aspekcie; „teoria" o istnieniu poznania samouzasadniającego się, która była żartobliwie przeinaczana w ten sposób, że głoszący ją jest jedynym bytem poza Absolutem, który posiada uzasadnienie w samym sobie, czy „teoria" o bezpośrednim poznaniu psychiki innego człowieka interpretowana w ten sposób, że na egzaminie trzeba uważać, ponieważ prof. Stępień dysponuje bezpośrednim poznaniem psychiki drugiego człowieka. Profesor mawiał też, że prawdziwy teoretyk poznania żyje - prawie - jednocześnie na trzech poziomach: na poziomie spontanicznej, nie zreflektowanej świadomości świata, na poziomie naturalnej samoświadomości tej pierwszej świadomości oraz na poziomie par excellence
• Co więcej, samoświadomość ta odsłania też sposób, w jaki przedmiot dany jest podmiotowi (determinuje poznanie). Dzięki temu stanowi ona tzw. oczywistość przedmiotową, którą Stępień uznaje za kryterium prawdy. epistemologicznym, tzn. na trzecim poziomie refleksji, z którego można ująć i analizować przebiegi świadomości dokonujące się na dwóch pierwszych poziomach. Przy okazji zaznaczyć trzeba, że uznaną przez wszystkich jego szczególną umiejętnością poznawczą była sztuka wprowadzania, porządkowania i podsumowywania różnego typu dyskusji filozoficznych. Z wielości wątków, a nawet z chaosu dyskusyjnej wymiany poglądów, zawsze potrafił wydobyć ład głównych opozycji teoretycznych, zaprezentować je na tle ogólniejszych kwestii, dać zaskakujące dla uczestników dyskusji oświetlenie wypowiadanych przez nich tez. 

 

E. Pozostałe dyscypliny

•  Propedeutyka estetyki - nawiązująca m.in. do dorobku Ingardena i W. Tatarkiewicza - stanowi rzetelne (niekiedy innowacyjne i analityczne) uporządkowanie rozmaitych zagadnień i stanowisk tej dyscypliny filozoficznej. Jej Autor naświetla je zarówno z punktu widzenia metafizycznego, jak i epistemologicznego, wykorzystując też bogaty (fenomenologiczno-empiryczny) materiał szczegółowych nauk o sztuce. Problematykę wartości estetycznych[16] oświetla w szerszym kontekście aksjologii ogólnej. Wg Niego wartości istnieją obiektywnie, lecz nie idealnie (jak chcieliby fenomenologowie)[17] i nie „substancjalnie". Stępień skłania się do (tomistycznego) poglądu, że wartości (prawda, dobro, piękno) to swoiste transcendentalia -aspekty bytu realnego, dzięki którym zachodzić może przyporządkowanie bytu do intelektu, woli lub uczuć osoby. Etyka i estetyka więc z jednej strony opierają się na swoistych odmianach doświadczeniach (doświadczenie moralności lub powinności, przeżycie estetyczne, w tym percepcja estetyczna), z drugiej zaś na metafizycznej analizie struktury bytu ludzkiego (jako działającego lub tworzącego) i jego władz oraz wytworów. Pomijamy tu Stępniowskie rozróżnienia „stylów rozważań etycznych" oraz jego wykład podstaw etyki i zarys estetyki (i jej metateorii). W związku z tą ostatnią zwracamy tylko uwagę na jego opisy (ujęcia) struktury i istoty różnych odmian dzieł sztuki. W opisach tych posiłkuje się Ingardenowską aparaturą teoretyczną, zwł. pojęciem warstw, czysto intencjonalnego sposobu istnienia oraz rozróżnieniem: dzieło - konkretyzacja. Szczególnie interesujące są zastosowania tych pojęć do (bezprecedensowej) analizy dzieła filmowego, a także muzycznego. Stępień - jako kinoman i pianista - zajmował się nimi z wyjątkowym znawstwem i starannością.
• Dla omawianego Autora antropologia filozoficzna jest wypadkową fenomenologicznego (w dużej mierze opartego na introspekcji) opisu człowieka oraz jego metafizyczną (dokonaną w terminologii tomistycznej) interpretacją i wyjaśnieniem. Opis ten ujawnia człowieka jako paradoksalną „jedność różnorodności", jedność pomimo opozycji: psychiczne - cielesne, świadome - nieświadome, podmiotowe - przedmiotowe, własne - cudze itp. Wyjaśnieniem tego opisu jest przyjęcie hylemorficznej struktury człowieka: złożenie z ciała i duszy go „organizującej", duszy będącej podmiotem władz duchowych - intelektu i woli.[18] Stępień wysuwa dwa argumenty za nieśmiertelnością duszy: „gdyby dusza ludzka ginęła wraz z ciałem, nie realizowałaby swoich naturalnych tendencji" (I A 5, wyd. IV, s. 236), „dusza ludzka nie zawiera w swej strukturze racji swego kresu" (jw., s. 237). Pierwszy argument zakłada (wbrew fenomenom tragiczności, komiczności lub „pęknięcia" człowieczeństwa) racjonalność bytu ludzkiego: naturalne dążenia człowieka nie mogą być nierealizowalne (człowiek nie jest „nieporozumieniem ontycznym"). Drugi argument opiera się na tezie: materia nie stanowi dostatecznej racji istnienia i działania duszy ludzkiej. Przy okazji Stępień polemizuje z materializmem (naturalizmem) w teorii człowieka: w wersji scjentystycznej, reistycznej i marksistowskiej. Ważne są tu spostrzeżenia, że czasowa uprzedniość niepsychicznych form życia lub materii w stosunku do form psychicznych (duchowych) nie oznacza przyczynowania drugich przez pierwsze (naruszałoby to zasadę racji dostatecznej) oraz że zachodzi dwustronne oddziaływanie między duszą a ciałem („w chwili śmierci organizmu człowieka nie tylko zanika empirycznie (dla zewnętrznego obserwatora!) życie psychiczne, ale następuje też rozkład ciała" - jw., s. 234). Prezentację filozoficznych poglądów Stępnia zakończymy wzmianką o jego uwagach z zakresu dydaktyki filozofii (którą - jako jeden z pierwszych w Polsce - systematycznie i starannie wykładał przez wiele lat). Omawiany Autor odróżnia dwa modele kształcenia filozoficznego: „wokół mistrza" i - bliższy Mu - „wokół programu". W obu przypadkach filozofię można uprawiać i nauczać w ramach szkoły filozoficznej. Pomimo pewnych niebezpieczeństw, nauczanie filozofii w ramach szkoły filozoficznej wydaje się optymalne, m.in. dlatego że pomaga uniknąć dyletantyzmu i wpływom mody. A - jak sam mawiał - filozof w sensie klasycznym jest programowo antymodny.[19]

 

--- + + + ---

---

[1] Stępień prowadził regularne wykłady poświęcone filozofii marksistowskiej. Traktował ją głównie jako odmianę myśli pozytywistycznej (nie zapominając przy tym o orientacji antropologicznej w marksizmie, choć „bez zachwytu" względem marksistowskich rewizjonistów i filozofów, którzy zerwali z marksizmem). Krytykował marksizm przede wszystkim z pozycji tomistycznych i fenomenologicznych; próbował też uczestniczyć w dialogu chrześcijańsko-marksistowskim (a raczej badał jego dzieje i - w obawie przed cenzurą i polityczną instrumentalizacją - postulował jego wstępne warunki). Mimo szczególnej sytuacji politycznej, w której upłynęła większość jego działalności akademickiej (czasy PRL-u), nigdy nie wykonał żadnego „ukłonu" względem oficjalnej ideologii państwa. Nigdy też nie pozwalał sobie na argumenty ośmieszające przeciwnika, ograniczał się do rzeczowej argumentacji, z zachowaniem należytego dystansu i powagi akademickiej. Po roku 1989 w nowych wydaniach swych pism nie zrezygnował z prezentacji marksistowskiego punktu widzenia (i dyskusji z nim), gdyż - jak mawiał - jego wpływy „w mentalności współczesnego człowieka nadal są obecne i szybko chyba nie wygasną".

[2] Chodzi tu o tzw. niezależność epistemologiczną i metodologiczną (Stępień odróżnia kilka odmian zależności jednej wiedzy od innej). Zob. niżej D. Warto nadmienić, że omawiany Autor podkreśla także niezależność filozofii od światopoglądu i ideologii. Filozofia może być istotnym elementem kształtowania światopoglądu zarazem racjonalnego i religijnego (Stępień krytycznie odnosi się do pojęcia światopoglądu naukowego).

[3] Stępień głosił ten pogląd wbrew dominującemu wśród KUL-owskich tomistów przekonaniu, że jedyną filozofią pierwszą jest metafizyka.

[4] „Wprowadzenie do metafizyki": dzieło wielce uczone, „Zeszyty <>", 1 (1965), s. 142-146.

[5] W książce można też znaleźć polemikę z materialistycznym reizmem T. Kotarbińskiego.

[6] Zagadnienie to wiąże się z problematyką pojęcia istnienia i sadu egzystencjalnego, którą Stępień pozytywnie rozwija, oraz z pojęciem przedmiotów nieistniejących, które krytykuje.

[7] Stępień opowiada się więc za tzw. przeżywaniową koncepcją świadomości. Oprócz niej dyskutuje też następujące koncepcje: doznaniową, intencjonalną, refleksyjną, behawioralną, odzwierciedleniową, negatywną. Zob. Stępień, W poszukiwaniu istoty człowieka (z fenomenologii i metafizyki bytu ludzkiego), w: red. B. Bejze, Aby poznać Boga i czlowieka, cz. 2 O człowieku dziś, Warszawa 1974, s. 61-94 (przedruk w: I A 7, t. II, s. 17-48, zwł. s. 33-39).

[8] Stępień odróżnia definicję prawdy od jej kryterium. Opowiada się za klasyczną (korespondencyjną) koncepcją prawdy (choć raczej z dystansem do jej semantycznej wersji w wydaniu A. Tarskiego, zwł. w perspektywie problematyki antynomialności) i krytykuje koncepcje nieklasyczne, zwł. koherencyjną, pragmatyczną i ewidentystyczną (w wersji subiektywnej). Rozpatruje także nieepistemologiczne pojęcia prawdy (prawda bytowa, moralna i artystyczna).

[9] Przy okazji dodajmy, że w kwestii jakości zmysłowych Stępień opowiada się za osłabionym realizmem integralnym: jakości te są relacjonalnymi (w relacji do podmiotu ludzkiego) lub potencjalnymi (aktualizowanymi w kontakcie z tym podmiotem) własnościami ciał.

[10] Badaniom statusu metodologicznego teorii poznania Stępień poświęcił swą rozprawę habilitacyjną. Na użytek analizy punktu wyjścia i założeń teorii poznania sformułował i zastosował tam swą teorię pytań, częściowo wyprzedzając - po teoriach Ajdukiewicza i Ingardena (z których korzystał) - późniejszy rozwój badań erotetycznych w Polsce. Z punktu widzenia współczesnych rezultatów tych badań nieformalna teoria Stępnia zaskakuje prostotą i klarowną adaptacją do filozofii. Być może jej oryginalnym wkładem było określenie trzeciego warunku stawiania pytań w nauce - warunku zasadności: pytanie zasadne musi mieć co najmniej dwie sensowne odpowiedzi oraz „dostateczną (pozytywną) rację swego postawienia w postaci umotywowanej wątpliwości" (I A 5, wyd. IV, s. 130).

[11] Zob. Rodzaje bezpośredniego poznania, „Roczniki Filozoficzne" 19 (1971), z.1, s. 95-126 (przedruk, jw., s. 126-158). Jest to jeden z najciekawszych tekstów Stępnia. Autor stara się w nim m.in. doprecyzować pojęcie bezpośredniego poznania oraz ustalić związki między różnymi jego odmianami. Dodajmy, że Stępień - zgodnie z tradycją Szkoły Lwowsko-Warszawskiej - odróżnia poznanie jako czynność (poznawanie) od poznania jako wytworu (wiedza).

[12] Stępień podkreśla, że sfera emocjonalna nie pełni żadnej samodzielnej funkcji poznawczej, choć może wchodzić w skład poznania (doznania treści/jakości emocjonalnych) lub je rozmaicie warunkować czy motywować (nastroje i uczucia).

[13] Oprócz wiedzy o relacjach między prostymi jakościami do syntetycznej wiedzy koniecznej Stępień zalicza protokoły naszych przeżyć (zob. wyżej - intuicja przeżywania) oraz „zdania, których negacja prowadzi do negacji ich istnienia (np.: Poznanie istnieje)" [I A 5, wyd. IV, s. 155].

[14] Zagadnieniom tym Stępień poświęcił swój referat na VI Zjeździe Filozofii Polskiej - zob. I A 7, t. II, s. 238-245.

[15] Zob. Wartości poznawcze w ujęciu współczesnej filozofii tomistycznej, „Studia Filozoficzne", 1983, nr 1-2, s. 49-83 (przedruk w: jw., t. I, s. 197-237).

[16] Stępień jest tu pluralistą, obok piękna kategorialnego (dzieł sztuki lub przedmiotów naturalnych) wyróżniając takie wartości jak wdzięk, wzniosłość, śliczność itp. oraz odróżniając wartości estetyczne od artystycznych.

[17] W tej kwestii Stępień nierzadko przytaczał wahania Ingardena, wg którego dla wartości istnienie idealne i realne okazuje się za mocne, a czysto intencjonalne - za słabe.

[18] Stępień broni wolności ludzkiej woli w formie ciekawego dialogu deterministy z autodeterministą (I A 5, wyd. IV, s. 224-227).

[19] Przy okazji zacytujmy opinię J. J. Jadackiego (zob. V B): „Pan Profesor jest najwyraźniej profesorem niemodnym: bo jest Pan podatny na argumenty. Ale jest też Pan Profesor z tego powodu profesorem niebezpiecznym: niebezpiecznym dla importowanego głupstwa - przebranego w ... nowe szaty cesarza."