W ciągu stu pięćdziesięciu lat, które upłynęły od wydania przez Karola Darwina The Origin of Species, nasze oszacowania liczbowe wieku człowieka powiększyły się w przybliżeniu dwudziestokrotnie, gdyż początki tak zwanej Ewy mitochondrialnej, jako pierwszej przedstawicielki rodzaju Homo sapiens sapiens, łączymy obecnie z Kenią sprzed 150-120 tys. lat. Natomiast oszacowania wieku ewolucji kosmicznej zwiększyły się w tym samym okresie około dwudziestu milionów razy, jako że nie wywołuje dziś kontrowersji teza, że wielki wybuch nastąpił 13,7 mld lat temu. Sam przebieg trwającej przez miliardy lat ewolucji kosmicznej nie prowadzi dziś do jej fundamentalistycznej krytyki, mimo iż w krótkim czasie wymagał głębokiej rewizji wyobrażeń o miejscu człowieka w procesie kosmicznych przemian. Jeszcze w drugiej połowie XVII wieku na podstawie obliczeń Johna Lightfoota, prorektora Uniwersytetu w Cambridge, utrzymywano, iż Pan Bóg stworzył świat w piątek 28 października 4004 roku przed Chrystusem, o godzinie 9 rano1. Sam Darwin uważał, iż daty tej nie można utrzymać z racji przyrodniczych, był jednak przekonany, że zawarta jest w Piśmie Świętym.

Miał o tyle rację, że niektóre z anglikańskich wydań Biblii zawierały na marginesach wyjaśnienia Ligtfoota i Usshera, kierujące się zasadą, że biblijne dni należy rozumieć dosłownie. Kwestionując ich poprawność, Darwin wyrażał przekonanie, iż dolina Kent, w której mieszkał, potrzebowała przynajmniej 400 min lat rozwoju. Jego oszacowań nie sposób było jednak pogodzić z prognozami ówczesnej fizyki. W okresie, gdy nie znano jeszcze energii jądrowej, naturalne wydawało się przyjęcie, że w ciągu 10 mln lat Słońce powinno utracić swą energię konieczną do utrzymania życia na Ziemi. Potrzeba było więc głębokich odkryć w fizyce, aby przełamać niektóre opory wobec biologicznej ewolucji i przezwyciężyć psychologiczne uprzedzenia co do ewolucji kosmicznej, liczonej w miliardach lat.

Znacznie trudniej przedstawia się sprawa z ewolucją biologiczną. Darwinizm nie powstał bynajmniej z dążenia do negacji chrześcijaństwa; znane są liczne fakty mówiące o tym, jak Darwin przeciwstawiał się sympatykom marksizmu, gdy usiłowali z jego teorią łączyć ateizm materialistyczny. Wielu wcześniejszych autorów nie widziało konfliktu między tradycją chrześcijańską a szeroko pojętym ewolucyjnym rozwojem przyrody. W 1802 roku zmarł Erazm Darwin, dziadek Karola, którego pasję poznawczą stanowiła refleksja nad przemianami w przyrodzie. Wyrazem chrześcijańskiego otwarcia na ten nurt refleksji była opublikowana w tym samym roku praca Charlesa Lyełła pod tytułem The Principles oj Natur al Theology, której niefortunną kontynuację znajdujemy obecnie w próbach wprowadzania do nauk przyrodniczych argumentu o inteligentnym projekcie.

W epoce Lyella i Darwina nie były jeszcze wyraźnie sformułowane różnice epistemologiczne między naukami przyrodniczymi, filozofią i teologią. Sam Isaac Newton w kolejnych wydaniach swych Principiów wprowadzał głębokie zmiany zarówno co do roli hipotez w poznaniu, jak i odwołania do relacji między Bogiem a przyrodą. Niekonsekwencje te wynikały między innymi z praktyki przyjmowanej w ówczesnej fizykoteologii. Przedstawiciele tego nurtu bynajmniej nie byli niechętni religii; wprowadzali jednak interpretacje, których z racji metodologicznych nie sposób obronić w paradygmacie współczesnej nauki. Względnie pozytywny przykład takiego stylu zademonstrował w drugiej połowie XX wieku Pierre Teilhard de Chardin, który w swej ewolucyjnej wizji przyrody łączył nauki przyrodnicze, filozofię, teologię i poezję.

Negatywnym następstwem sposobu uprawiania podobnej refleksji przez wybitnego francuskiego jezuitę stało się zatarcie głębokich różnic epistemologicznych we współczesnych polemikach dotyczących ewolucyjnego powstania człowieka. Z jednej strony znajdujemy broniące rozwiązań chrześcijańskich naiwne argumenty, iż wszechświat nie mógł powstać drogą „ślepego przypadku", lecz wymaga Boskiego Projektanta. Z drugiej zaś strony, w popularyzatorskich pracach Richarda Dawkinsa, Daniela Denetta czy Carla Sagana znikają podstawowe różnice między racjonalnym uzasadnieniem przyrodniczym a esejem literackim, w którym sugestywne metafory usiłują zastępować związki wynikania logicznego.

Pisząc o ąuasi-religijnym entuzjazmie przedstawicieli tej ostatniej grupy, Simon Conway Morris, ceniony biolog z Uniwersytetu w Cambridge, komentuje z goryczą, iż: „ich prywatne pojmowanie teologii stanowi mieszankę ignorancji i kpiny, jednak filozoficznie drętwe naciąganie banałów jest skutecznie wspomagane przez idiotyzmy przedstawicieli tak zwanego kreacjonizmu naukowego". Żadna z wymienionych grup nie dostrzega, że nowe ujęcia proponowane w filozofii ewolucji zawierają propozycję nowatorskich ujęć, które stawiają w zupełnie nowej perspektywie problem przypadku, koncepcję stworzenia, kwestię emergencji psychizmu ludzkiego. Ignorowanie tego dorobku umożliwia intelektualny regres do poziomu dyskusji sprzed czasów Darwina oraz oznacza w praktyce intelektualny regres do czasów Lyella i jego koncepcji Bożego zegarmistrza z 1802 roku.

Fizyk, który usiłowałby obecnie podtrzymywać w optyce interpretacje, jakie Newton rozwinął w swej The Opticks, opublikowanej w 1704 roku, zajmowałby stanowisko na marginesach nauki. W filozofii natomiast często ignoruje się nowe ujęcia, by bronić propozycji, które już wielokrotnie poddawano krytyce. Prowadzi to konsekwentnie do przewagi emocji nad merytorycznymi argumentami. Przenosi także ważne dyskusje dotyczące biologicznej teorii ewolucji na poziom sensacji zapowiadających kolejną rewolucję w nauce czy zapowiedź odkrycia nowych skamielin, które mają definitywnie obalać ewolucyjną interpretację antropogenezy.

Praktykę tę trzeba by z konieczności tolerować, gdyby jej obrońcami byli wyłącznie fundamentalistyczni przedstawiciele tak zwanego kreacjonizmu naukowego. Wyrządza ona jednak myśli chrześcijańskiej dużo większą szkodę, gdy naiwna, zdroworozsądkowa krytyka wywodzi się ze środowisk cenionych za okazywane wcześniej standardy intelektualne. Jako przedstawiciela środowisk cenionych za dorobek w dziedzinie antropologii fenomenologicznej można wymienić Josefa Seiferta. Z premedytacją atakuje on teorię ewolucji, gdy pisze: „Nawet w obrębie granic [...] dopuszczających założenia ewolucyjne przez Kościół katolicki hipoteza ewolucji nie tylko nie jest pewna, lecz, jak sądzę, jest najprawdopodobniej nieprawdziwa". Przyczynę jego obiekcji stanowi tradycyjna koncepcja łańcucha bytów, w którym organizmy miałyby generować strukturalną ciągłość od bakterii po słonia. Zdroworozsądkowe rozważania na ten temat autor wieńczy konkluzją: „wszystko to świadczy, że teoria ewolucji jako materialistyczna i ateistyczna teoria metafizyki jest w oczywisty sposób absolutnie fałszywa [...], mimo że jest przyjmowana jako dogmat przez wielu przyrodników".

To ostatnie sformułowanie dałoby się utrzymać, gdyby w grę wchodziła nie jakaś biologiczna teoria ewolucji, lecz jej wersja metafizyczna, akcentująca materializm i ateizm. Niestety, Seifert nie wprowadza tych istotnych rozróżnień, jego wypowiedź bywa natomiast często przytaczana jako ilustracja postawy Kościoła katolickiego wobec przyrodniczej teorii ewolucji. W podobnych argumentach pojawiają się zazwyczaj zdroworozsądkowe pytania: czy pies może zamienić się w kota albo nawet w wilka? Stanowią one jedną z bardziej skutecznych metod ośmieszania ewolucyjnej tradycji chrześcijańskiej. Gdyby ten sposób argumentowania zachowano w chemii, przeciwnicy istnienia izotopów pytaliby retorycznie, czy węgiel może zamienić się w grafit albo nawet w diament. Sprowadzając dyskusję na ten poziom, udostępniamy pole autorom prognoz głoszących, iż „ewolucyjną przyszłość religii stanowi jej wyginięcie".

Przełamania obecnych uprzedzeń należy poszukiwać w dialogu interdyscyplinarnym, do którego wielokrotnie nawoływał Jan Paweł II. Odpowiedź wielu środowisk świadczy, jak bardzo potrzebny jest ten dialog nauce i teologii. Teren interdyscyplinarnych badań z pogranicza nauki i wiary jest w pewnym sensie ziemią niczyją. Załamują się tu bowiem zarówno kompetencje poszczególnych dyscyplin przyrodniczych, jak i mądrość klasycznej teologii czy filozofii akademickiej. Jest to równocześnie teren, na którym pojawia się coraz więcej ważnych pytań nurtujących człowieka w obliczu nowych odkryć.

We współczesnych polemikach wokół teorii ewolucji szczególnie dużo uwagi rodzi kwestia przypadku. Z jednej strony kardynał Christoph Schònborn twierdzi, iż nie może uznać „ślepego przypadku" za główny czynnik w ewolucyjnej genezie człowieka, z drugiej strony Steven Weinberg czy Jacques Monod traktują przypadek jako najwyższą zasadę metafizyczną, która wnosi na teren nauk przyrodniczych zachowania bliskie animizmowi, w najlepszym zaś razie obfituje w antropomorfizmy. Co więcej, gdy wydaną w 1970 roku książkę Monoda potraktowano jako bestseller eliminujący Boga z nauki, teologowie nie podjęli właściwie dyskusji, jaką prowadzono wokół tej kontrowersyjnej publikacji. Odezwało się wtedy kilku filozofów znanych z chrześcijańskich przekonań, kiedy jednak Monod bulwersował swą wizją przypadku i konieczności, teologowie milczeli, zostawiając dyskusję wyłącznie filozofom i przyrodnikom o zainteresowaniach filozoficznych8.

W jakimś stopniu przyczyną milczenia było zapewne poszukiwanie tłumaczeń niezależnych od czasu. Nie usprawiedliwia to jednak nieobecności myśli chrześcijańskiej na areopagach współczesności. Biologia w 2050 roku będzie się zapewne różnić od współczesnej biologii, podobnie jak teologia dzisiejsza różni się od teologii z epoki Vaticanum I. Zadaniem środowisk akademickich jest jednak poszukiwanie ponadczasowej prawdy w kontekście nowych wyzwań znaczonych przez czas i przemijanie. Taką ważną prawdą, która powraca w kontekście wpółczesnych polemik naukowych, jest pytanie o chrześcijańską koncepcję stworzenia, w szczególności zaś o relacje między Bogiem Stwórcą a resztą stworzeń. Dlatego też kardynał Schónborn pyta, czy ewolucjonizm jako wizja świata jest możliwy do pogodzenia z wiarą w Stwórcę. Wymaga to znów rozróżnienia między przyrodniczą teorią ewolucji a ewolucjonizmem filozoficznym, opatrywanym przez Schónborna również mianem ewolucjonizmu ideologicznego9.

Podjęcie tej problematyki jest tym ważniejsze, że jeszcze w encyklice Fides et ratio Jan Paweł II podkreślał, iż współczesna teologia potrzebuje nowych kategorii i poszerzonej perspektywy. Pisał on: „Pierwszoplanowym zadaniem teologii staje się [...] zrozumienie kenozy Boga, która jest naprawdę wielką tajemnicą dla rozumu ludzkiego, gdyż nie potrafi on pojąć, że cierpienie i śmierć mogą wyrażać miłość, która składa siebie w darze, niczego nie żądając w zamian. [...] W związku z tym wyłaniają się dziś pewne nowe problemy, częściowo tylko nowe, których poprawnego rozwiązania nie można będzie znaleźć bez udziału filozofii".

W perspektywie kenozy Boga ukrytego w procesie ewolucji należy przezwyciężyć tradycyjne opozycje pojęciowe między przypadkiem a koniecznością, materializmem a spirytualizmem, przyczynowością i celowością, po to aby w nowym ujęciu skoncentrować uwagę na wizji Boga obecnego w świecie stworzeń i kierującego procesami przemian, które zachodzą w sposób odległy od naszych wcześniejszych wyobrażeń. Równocześnie zaś trzeba dostrzec specyfikę gatunku, który jako jedyny w ewoluującym wszechświecie wydał Mozarta i Einsteina, mimo że pod względem biologicznym wspólnota rodowodu łączy go z amebą. Dramat naszej sytuacji kulturowej przejawia się w tym, iż niektórzy usiłują kwestionować unikalny charakter ludzkiej kultury, wychodzącej daleko poza osiągnięcia innych gatunków. Ich oponenci próbują natomiast podważać wspólnotę biologicznego pochodzenia i wstydliwie cenzurować informacje o biologicznych więzach łączących człowieka ze światem hominidów.

Starając się wypracować nową perspektywę interpretacyjną, proponuję w niniejszej pracy koncepcję emergentnego wszechświata, dla której podstawowym pojęciem pozostaje koncepcja emergencji, wyrażająca się w tym, że złożone struktury, zwłaszcza w organizmach żywych, na wyższym stopniu złożoności okazują nowe możliwości i funkcje nieredukowalne do funkcji niższych poziomów. W perspektywie tej nie należy emergencji pojmować na wzór siły witalnej przeciwstawianej determinantom fizycznym. Uznanie jej występowania ma charakter neutralny filozoficznie. Przy próbach konsekwentnej interpretacji prowadzi jednak do uznania antyredukcjonizmu, któremu w przeszłości usiłowano bardzo często przeciwstawiać monizm materialistyczny, zwany również naturalizmem ontologicznym.

Upraszczalibyśmy koncepcję Stworzyciela kierującego emergencją nowych struktur, gdybyśmy sprowadzali rolę Boga do poziomu Paleyowskiego Projektanta, którego głównym zajęciem jest inteligent design (inteligentny projekt). Trwające niezmiennie dzieło stworzenia jest procesem znacznie bardziej złożonym, niż zechcieli to uznać niektórzy z krytyków Dawkinsa. Boski Stwórca kieruje zarówno prawami przyrody i racjonalnością kosmicznych struktur, wyrażaną choćby w kategoriach algorytmicznej ścieśnialności, jak i tak zwanym przypadkiem, który w kategoriach nowych odkryć przyrodniczych dotyczących procesów stochastycznych bynajmniej przypadkiem nie jest. Dlatego nie ma powodu, aby demonizować rolę „ślepych przypadków", traktując je jako zagrożenie dla planów Boskiego Stwórcy. Boża moc stwórcza ujawnia się bowiem zarówno w prawach deterministycznych, jak i stochastycznych, zarówno w tak zwanym oddziaływaniu odgórnym, jak i oddolnym.

Istnieją powody, by oczekiwać, że wprowadzenie nowych kategorii pojęciowych pozwoli uniknąć wielu współczesnych kontrowersji związanych z biologią ewolucji. Proces taki dokonał się już w wielu dziedzinach. Przed stu laty zwolennicy zdroworozsądkowego pojmowania współczesności zdarzeń musieli pogodzić się z tym, że psychologiczne przyzwyczajenie nie stanowi najwyższego kryterium prawdy. Uznanie Einsteinowskiej teorii względności przyniosło ostatecznie wiele nowych odkryć, a także głęboki przełom w ewolucyjnej wizji przyrody. Mimo wielu kontrowersyjnych zagadnień mechaniki kwantowej nie szokuje już ona wcześniejszych oponentów. Podobnego postępu poznawczego nie widać natomiast wystarczająco w biologicznej teorii ewolucji; czuły punkt generujący nowe kontrowersje bywa w niej ustawicznie przesuwany w stronę odmiennych pytań, które niezmiennie okazują się zarzewiem ostrej wymiany radykalnie różnych ocen.

Być może mnożenie nowych obiekcji świadczy o sytuacji podobnej metodologicznie do statusu astronomii sprzed czasów Kopernika, kiedy to mnożono nowe epicykle i powtarzano próby stereotypowych wyjaśnień. Nowa perspektywa przyjęta wtedy przez Galileusza pozwoliła przezwyciężyć wcześniejszy impas intelektualny i uniknąć pozornych przeciwstawień. Jedną z przyczyn obecnego impasu stanowi wprowadzanie hipotezy inteligentnego projektu (IP) jako alternatywy dla tłumaczeń przyrodniczych. Tymczasem inteligentny projekt nie jest i z racji metodologicznych nie może być taką alternatywą. Teologia nie jest bowiem rywalką nauk przyrodniczych - wiemy o tym dobrze od czasów Galileusza i należy wyprowadzać praktyczne wnioski z dramatów, za które Kościół płacił już wcześniej wielką cenę.

 

 

 

Autor: Andrzej Zykubek
Ostatnia aktualizacja: 13.01.2010, godz. 16:54 - Andrzej Zykubek