Prof. dr Robert Spaemann Doktor Honoris Causa KUL

 

Co to jest „quod omnes dicunt deum”?

Tomasz wnioskuje z zaobserwowanego istnienia ruchu istnienie nie- poruszonego poruszyciela, z bytu, który nie istnieje sam w sobie, jego ostateczną przyczynę, z kontyngencji ziemskich rzeczy byt konieczny, z istnienia celowych procesów rozum, który nadaje im kierunek, z istnienia stopni pełni bytu najwyższy stopień doskonałości. Pierwszy poruszyciel i Ens necessarium jest zatem tym, „co wszyscy nazywają Bogiem”.W artykule 3. 2. kwestii Summa Theologica Tomasz z Akwinu stawia pytanie „an deus sit”. Demonstratio ukazuje pięć znanych dróg. Wcześniej Tomasz odparł argument Anzelma, tzn. pogląd, że analitycz­nie rzecz biorąc istnienie Boga wynika z definicji Boga jako istoty, ponad którą nie można pomyśleć niczego większego. Tomasz nie uznaje za­łożenia, że immanentna transcendencja ludzkiej świadomości mogłaby przekroczyć swoją własną immanencję. Autotranscendencję można po­równać do przebudzenia ze snu, który też tylko śnimy. Śnimy, że czuwamy. Takie przebudzenie może powtarzać się w nieskończoność. Rzeczy­wiste przebudzenie jest skutkiem działania czynnika zewnętrznego, tzn. czynnika rozsadzającego system snu. Dowody na istnienie Boga, jak są­dzi św. Tomasz, należy wyprowadzać z kontyngentnych faktów doświad­czalnych poddawanych interpretacji w świetle rozumu. Chociaż istnie­nie Boga, jeśli Bóg istnieje, jest konieczne, jego poznanie nie jest jednak aprioryczne. Na przykład: prawdy matematyczne są prawdami koniecz­nymi. Jest jednak prawdopodobne, że ich poznanie jest aposterioryczne i wychodzi od poznania zmysłowego, chociażby od znaków ukazujących się na ekranie komputera, który wyrzuca liczby pierwsze o astronomicz­nej wielkości, do których nie dotarlibyśmy w ciągu całego naszego życia przy pomocy własnego liczenia. Saul Kripke nazwał konieczność metafi­zycznym, a aprioryczność empirycznym predykatem i zarzucił Kantowi ich przemieszanie.

O doskonałej istocie i o istocie, która stwarza celowość, Tomasz mówi: to jest to, co mamy na myśli, gdy mówimy Bóg. Nie musimy teraz wnikać, czy chodzi tu o wyłączne „my” odnoszące się np. do wszystkich chrześcijan, czy też „my” oznacza wszystkich ludzi. W każdym przypad­ku słowo „Bóg” oraz znajdująca się u jego podłoża myśl nie są wymy­słem filozofów. Bóg jest nieśmiertelną pogłoską. Można powiedzieć, że w religiach została ona zinstytucjonalizowana. Dla filozofii jest ona nie tylko przedmiotem rozważań, lecz także wyzwaniem, by przy pomocy myślenia dotrzeć do tego, co jeszcze przed jej powstaniem przeżywano i w co wierzono. Filozofia musi pozostawać w łączności z religią, nieza­leżnie od tego, czy ten związek będzie przyjacielski, czy też wrogi. Pierw­sze pytanie, które filozofia stawia sobie w odniesieniu do religijnej wiary nie brzmi, czy „Bóg istnieje?”, lecz: Co mamy na myśli mówiąc „Bóg ist­nieje” lub „Bóg nie istnieje”. Jakie znaczenie ma słowo Bóg? Czy Bóg jest wprowadzeniem ogólnego pojęcia, czy też singulare tantum lub nazwą własną? Jeśli mamy do czynienia z tym ostatnim, to czy jedyność Boga wynika z jego pojęcia, czy też zdanie, które to stwierdza, jest sądem syn­tetycznym, treściowo znaczącym?

To, co świat antyczny nazywa „bogami” i co tak też nazwane jest na­wet w księgach biblijnych, jest tylko nazwą metonimiczną. Są to niebiań­skie, silniejsze od człowieka duchowe siły. Mo żemy je nazywać aniołami, pisze św. Augustyn. Nie chodzi tu o słowa, o ile jest oczywiste, że wszy­scy ci bogowie zostali stworzeni przez Boga i istnieją tylko dzięki jego woli.

Pytanie brzmi: Do czego się odwołujemy, kogo lub co mamy na myśli, gdy mówimy „Bóg”? Dla filozofii analitycznej postawione przez Quinesa pytanie o referencję i jej określoność lub nieokreśloność jest problemem akademickim. Dla człowieka wierzącego ma ono znaczenie egzystencjal­ne, ponieważ implikuje pytanie, do kogo się zwracamy, gdy się modlimy. W zasadzie jest to pochodna bardziej ogólnego problemu. Referencja może być nieokreślona, gdy odbiorca jest tylko obiektem naszej mowy a nie podmiotem, do którego się zwracamy per „Ty” i który reaguje na to jako istota mówiąca w pierwszej osobie lub wskazująca mówiącemu, że stał się ofiarą pomyłki. Kto jest adresatem naszych modlitw? Czy mamy, czy przynajmniej Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie mają tego samego Boga? Wiemy, że gwiazda, którą nazywamy Gwiazdą Wieczorną, oraz gwiazda, którą nazywamy Gwiazdą Poranną, jest tą samą gwiazdą. Czy Jahwe, Allah i ten, którego Grecy nazywają „ho theos” i którego my na­zywamy „Bogiem” jest tym samym Bogiem? Używamy słowa „Bóg” jak nazwy własnej. Wydaje się, że te określenia odnoszą się do tego samego odbiorcy. Przemawia za tym na przykład fakt, że arabscy chrześcijanie tak samo jak muzułmanie nazywają Boga w swoich modlitwach „Allah”. Natomiast chrześcijańscy misjonarze w krajach afrykańskich lub azjatyc­kich używają słowa „Deus”, ponieważ według nich adresaci lokalnych modlitw wprowadzają zbyt wiele konotacji nie dających się połączyć z wiarą chrześcijańską. W średniowieczu utożsamianie Allaha z Bogiem było jeszcze oczywiste do tego stopnia, że aby odwieść Beya z Tunisu od piractwa, papież odwołał się do wspólnego Boga, którego obydwaj czczą, chociaż na różny sposób. Poza wszelką wątpliwością pozostaje utożsamienie z „Jahwe”, ponieważ chrześcijanie śpiewają te same psalmy co Żydzi i jednocześnie unikają, podobnie jak Żydzi, wymawiania jego imienia. Zamiast Jahwe czytają Adonai. W łacińskich psalmach i trady­cyjnych niemieckich tłumaczeniach „Pan” występuje w miejscach, gdzie w języku hebrajskim pojawia się Imię. Na marginesie chciałbym zauwa­żyć, że obecny papież prosi z naciskiem w piśmie okólnym, aby podobnie jak Żydzi w tekstach modlitw nie stosować imienia Jahwe i w jego miejsce zawsze używać „Dominus” lub „Pan”. Tożsamość referencyjna wyraźna jest też w polemicznym słowie Chrystusa z Ewangelii według św. Jana, gdy Jezus zwraca się do żydowskich słuchaczy: „wy mówicie: Jest naszym Bogiem, ale wy go nie znacie. Ja go jednak znam. Gdybym powiedział, że Go nie znam, byłbym podobnie jak wy — kłamcą” (J 8,55). Jezus nie mówi, że naucza o innym Bogu Żydów, lecz że naucza o tym sa­mym Bogu inaczej. Podobnie jak w komunikacji międzyludzkiej ktoś do kogoś może powiedzieć: „W ogóle mnie nie znasz”, nie ma jednak przy tym na myśli, że rozmówca pomylił go z inną osobą.

Pytanie brzmi: Jak bardzo odmienna musi być mowa o Bogu, aby już nie być inną nauką o tym samym Bogu, lecz nauką o innym Bogu? Jak długo jest to ten sam Bóg czczony w różnych religiach w różny sposób? Posługując się terminologią Gottloba Fregesa: Jak różne może być zna­czenie słowa przy zachowaniu tego samego sensu i tego samego odnie­sienia? Radykalna teza Leibniza brzmi, że każda monada, zatem także boska, definiuje się przez sumę jej predykatów. Każda pomyłka w od­niesieniu do predykatu sprawia, że nie mamy już do czynienia z tym sa­mym przedmiotem odniesienia. W naszej praktyce życiowej nie możemy tak myśleć. Na przykład myślę o mojej dostawczyni gazety codziennej. Nigdy jej nie widziałem. Wiem tylko, że jest kobietą, która przynosi mi gazetę. Pewnego dnia dowiaduję się od jednego z moich dzieci, że matka jego kolegi ze szkoły roznosi gazety właśnie na naszej ulicy. Mam o niej pewne wyobrażenie i jest ono zapewne fałszywe. W każdym razie nie znam jej, ale kolega moich dzieci zna ją, zna jej twarz, jej głos, jej postać i charakter. Poza tym dziecko zna jej imię, które poznają też moje dzieci. Fakt, że do dziś przynosi mi gazety, wystarcza, aby nazwisku, powiedz­my „Hedwig Schmidtchen”, przypisać w moich wypowiedziach jedno­znaczną referencję. Co by się stało, gdyby kobieta przez kolejne dwa ty­godnie miała zastępstwo z powodu urlopu, o którym bym nie wiedział. Załóżmy, że dostawca przez zapomnienie wrzuciłby do mojej skrzynki swój notes, a ja następnego dnia kazałbym mojemu dziecku zwrócić go pani Schmidtchen. Ale on nie należy do niej, dlatego ona każe zwrócić go mnie. Skoro pani Schmidtchen została zdefiniowana przez jej funkcję jako moja dostawczyni gazet, następny dostawca gazet musiałby nazy­wać się pani Schmidtchen. Też byłby definiowany przez swoją funkcję. Czy tak rzeczywiście myślę? Czy pouczony przez moje dziecko powiem: Czy dzisiaj ktoś inny niż pani Schmidtchen przyniósł mi gazetę? Pani Schmidtchen pozostaje tą samą osobą, gdy na przykład przyjmuje inne nazwisko po ślubie. Nie powiemy wtedy: Człowiek, który do tej pory był nazywany pani Schmidtchen, nazywa się teraz tak i tak, lecz powiemy: Pani Schmidtchen już nie nazywa się pani Schmidtchen, lecz od dziś pani Maier. Dalej używamy tego nazwiska do identyfikacji człowieka, który już nie nosi tego nazwiska. Podobnie używamy imienia Jezus do określe­nia człowieka, który nazywał się nie Jezus, lecz Joschua i tak do dziś jest nazywany w Izraelu przez tzw. żydów mesjanistycznych.

Przejdźmy ponownie do tożsamości przedmiotu odniesienia słowa „Bóg”. Wyraźnie mamy do czynienia z różnymi obrazami Boga, z różny­mi wyobrażeniami tego, co, kto jest Bogiem i jaki On jest. Nasuwa się py­tanie: Które atrybuty decydują o tym, czy chodzi tu o różne wyobrażenia Boga, czy też wyobrażenia czegoś innego, w tym także o wyobrażenia, które nie mają odpowiedników w rzeczywistości, które nie mają żadne­go przedmiotu odniesienia lub posługując się słowami Fregego nie mają sensu. W jaki sposób możemy to rozstrzygnąć? W jaki sposób możemy odróżnić istotne atrybuty Boga, tzn. atrybuty, które decydują o Jego iden­tyfikacji, od tych, które powinniśmy lub musimy uważać za przypadko­we? Trudno odpowiedzieć na to pytanie.

Ortodoksyjni muzułmanie traktują wątpliwości co do prawdziwości drugorzędnego nawet sformułowania w Koranie jako brak wiary bez za­strzeżeń, ponieważ implikują one zaprzeczenie inspiracji werbalnej. Nie uznają różnicy pomiędzy „istotnym” i „nieistotnym”.

Słowo „istotny” jest dwuznaczne. Istotny może oznaczać najmniej­szy wspólny mianownik, to minimum, które trzeba pomyśleć, gdy myśl jest pojęciem „Boga”. „Istotny” może też oznaczać to, co najważniejsze i najgłębsze, co można powiedzieć o Bogu, co chrześcijanie na przykład widzą w zdaniu apostoła Jana: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8).

Jeśli to zdanie nie jest tautologią, lecz przekazem niosącym istotną treść, słowo „Bóg” nie może być synonimem słowa „miłość”. Tak jak słowo „Gwiazda Wieczorna” nie jest równoznaczne ze słowem „Gwiaz­da Poranna”, chociaż w rzeczywistości chodzi o tę samą gwiazdę. To, że chodzi o tę samą gwiazdę, nie wynika z pojęć Gwiazda Wieczorna i Gwiazda Poranna, lecz z naszego doświadczenia. Znaczenie obydwu słów nie staje się poprzez tożsamość ich sensu i ich referencji jednym znaczeniem. Zgubilibyśmy puentę, gdybyśmy śpiewali „jak pięknie świeci nam Gwiazda Poranna” zamiast „jak pięknie świeci nam Gwiazda Wie­czorna”. Gdy w wierszu z VI wieku przed Chrystusem czytamy „hespere panta phereis ...” Gwiazdo Wieczorna, wszystko zwracasz, co rozpro­szył jasny dzień, zdanie zawierające określenie: Gwiazda Poranna byłoby błędne.

Powtórzmy więc: Co decyduje o sensie tego, o czym wszyscy myślą, gdy mówią Bóg? Zgadzam się z Saulem Kripke, który pisze, że jest to po­czątkowy chrzest przedmiotu i że ciągły związek przyczynowy łączy nas z tym początkiem, nawet wtedy, gdy brzmienie słowa zmieniło się w cią­gu tej tradycji. Nie możemy nazwać Jezusa jakkolwiek i twierdzić, że mó­wimy jeszcze o Jezusie. Gdy mówimy Jezus, myślimy o tym samym, któ­rego Hebrajczycy nazywają Joschua, ponieważ istnieje tradycja, w której słowo „Jezus” rozwinęło się z „Joschua”.

Przeciw tej tezie Michaela Dummetta sformułowano zarzut, że nie możemy w sposób pewny wiedzieć, że istnieje ciągły związek przyczyno­wy prowadzący do pierwszego mówiącego, który nadał nazwę przedmio­towi odniesienia. Można na to odpowiedzieć, że musimy w to wierzyć. Jeśli ta wiara jest pomyłką, to słowo — wbrew naszemu założeniu — nie posiada żadnego odniesienia. Skąd zatem możemy wiedzieć, że je wła­śnie posiada? Cała międzyludzka komunikacja zasadniczo polega na ta­kim, tylko w niektórych przypadkach dającym się zweryfikować zaufaniu. Przede wszystkim opiera się na nim rozum. Radykalną wątpliwość — jak powiedział Hegel — można pozostawić tylko samej sobie. Ponieważ argu­menty nie są dla niej ważne, nie można ich wobec niej stosować.

Co jest zatem atrybutem, za pomocą którego w odróżnieniu od in­nych, zostało ustalone znaczenie Słowa Bożego? Jest to atrybut władzy. Bóg jest wszechmocny. Już bogowie różnili się od śmiertelnych większą mocą. Dzięki swej nieśmiertelności górują nad fundamentalną słabością człowieka, koniecznością umierania. To oni wpływają na historię czło­wieka i kierują nią, a nie odwrotnie. Jednak bogowie nie są wszechmocni. Nie są przyczyną samych siebie. Są kontyngentni. Władza każdego z nich kończy się tam ,gdzie zaczyna się władza innego i władza losu. To, co rzeczywiście zdarzy się na końcu, nie jest niczyją wolą, lecz rezultatem paralelogramu sił. Rezultatem jest factum brutum, który Grecy nazywają tyche, a Rzymianie fatum.

Ponieważ to co się dzieje, nie może być rozumiane jako ślepy przy­padek, lecz jako zdarzenie posiadające sens, a więc zamierzone tak, a nie inaczej, to boskość musi być rozumiana jako Bóg, jako singulare tantum. Bóg nie może być mniejszy niż całość tego, co jest, niż sam byt. „To, w jakich relacjach wszystko do siebie pozostaje, to jest Bóg”, pisze Wittgenstein. „Bóg to jest to, w jakich relacjach wszystko do siebie pozosta­je”. Jeśli jednak Bóg jest tylko synonimem tego wszystkiego, co jest i jakie jest, to dlaczego przewyższenie tego, co jest, uznane zostaje poprzez po­jęcie tego, co tak czy owak się dzieje, za godne czci, jak to sformułował niewdzięczny żebrak Leon Bloy w zdaniu: „Tout ce qui arrive ast adora- ble”. Dla Platona jednakże nawet stwórca universum napotyka na pew­ną granicę: materię ujmowaną jako materia prima, jako czyste tworzywo świata. Została ona przez Boga zastana, wyklucza więc doskonałość, któ­ra istnieje tylko w świecie idei, czystych form. Dopiero Księga Rodzaju nie zna niczego, co byłoby przed Bogiem. Tohuwabohu, bezład i pustka, która była na początku, jest już także dziełem Boga. Przed nim było tak: „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię, ziemia zaś była bezładem i pustkowiem”. Początkowa potencja nie jest więc zastaną przez Boga pozaboską materią, lecz potencją, samą władzą Boga.

Jeśli Bóg jest całością, jak może istnieć coś takiego, jak stworzenie, które jest poza Bogiem? Kabała odpowiada na to pytanie nauką o Tzimtzum, dobrowolnym samoograniczeniu się Boga, którego wszechmoc w ten właśnie sposób święci najwyższe tryumfy, że wycofuje się i po­zostawia wolną przestrzeń poza sobą samą. Jeśli Bóg nie zapobiega złu, to czyni to dlatego, że zdecydował, że nie może tego robić. Jego decyzja zezwalająca na jego gwałtowną śmierć, stanowi tylko ostateczną konse­kwencję tej władzy, z której wynika bezsilność.

Pierwszym i najbardziej ogólnym epitetem Boga jest więc to, że jest potężnym Stwórcą wszechświata i że jednocześnie nie może być zmu­szony do bycia nim. Stwarza, ponieważ tego chce. Z tego wynika zaś, że mógłby także nie stwarzać lub stworzyć inne światy. Wszechwładny jest tylko wtedy, gdy jego potencja nie wyczerpuje się w stworzeniu jednego świata. Jeśli jednak chce stwarzać i ponieważ chce stwarzać, to to, czego chce, zostaje zniesione w niezmienności jego woli. Tak więc Angelus Si- lesius mógł napisać: „Wiem, że beze mnie Bóg ni chwili trwać nie może. Gdy sczeznę ja, Ty także ducha oddasz Boże.” Pierwszym definiens Boga jest więc władza i to władza absolutna. Argumentem, jaki Bóg przeciwstawił skardze i oskarżeniu Hioba, jest czysty argument władzy. „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię? Powiedz, jeżeli znasz mądrość ... Niech przeciwnik Wszechmocnego odpowie. Niech zabrzmi głos kryty­ka Boga! ... Czy ramię masz możne jak Bóg? Czy głos twój rozbrzmiewa jak Jego?” Zdumiewające, że to właśnie uświadamia sobie wtedy Hiob, który odpowiada: „O rzeczach wzniosłych mówiłem. To zbyt cudowne. Ja nie rozumiem. ... Dotąd Cię znałem ze słyszenia, obecnie ujrzałem Cię wzrokiem, stąd odwołuję co powiedziałem, kajam się w prochu, po­piele.” Bezwarunkowe poddanie się woli Boga, który objawia się w tym, co się wydarza i czego nie możemy zmienić, stanowi fundamentalną po­stawę wszystkich, którzy wierzą w Boga. Każdą wielką władzę można zaskarżyć, władzę absolutną nie. Protest przeciwko czemuś, co po pro­stu jest, jakie jest, i na co nikt nie ma wpływu, jest częścią absurdalno­ści, przeciw której jest skierowany. Zakłada on wyimaginowany trybunał, który wysłucha i go rozważy. Odo Marquardt mówił o teodycei wyrosłej z pobożności. Tylko jeśli Bóg nie istnieje, nie jest winien wszystkiemu złu. Ale jest to oczywiście tylko gra słowna. Zakłada ona, że to od nas zależy, czy Bóg istnieje, czy nie. Możemy mu, rzec by można, odmówić istnienia, by uchronić Go przed zbyt wielką niesprawiedliwością. Jednak to nie nasza wiara w Boga powołuje Go do istnienia. A nie nasza niewia­ra Go unicestwia. Gdy więc Iwan Karamazow chce zwrócić bilet wstępu do nieba, jeśli miałby on oznaczać akceptację okrutnego mordu na nie­winnym dziecku — nie musimy odwoływać się tu do Auschwitz, wystar­czy jedno dziecko — to oznacza to jedno: Iwan chce pozostać przy tym okrutnym morderstwie i nie wkraczać do innego świata, gdzie każda łza jest osuszona i każda ofiara pomszczona. Iwan przecenił wagę swoje­go protestu. Na to, co objawia nam się jako wola Boga, jest tylko jedna sensowna odpowiedź: poddanie się jej. Jeśli obecność islamu w naszym kraju ma jakiś sens, to może być nim tylko jedno: przypomnienie nam tej zasady. Niektórzy księża zamiast wołać o błogosławieństwo wszech­mocnego Boga dla nas mówią tylko o łasce dobrotliwego Boga. Dobroć Boga lub fakt, że jest On miłością, byłyby dla nas informacją bez zna­czenia, gdyby Bóg był bezsilny i nie mógł nas uratować od śmierci. Tylko błogosławieństwo i miłość wszechmocnego Boga mogą nas uratować. Rousseau sądził zresztą że wszechmoc jest wystarczająca jako definiens Boga, ponieważ istota wszechmocna nie miałaby powodów, by nie być dobra. Bóg sam nie może zdefiniować swego własnego dobra w przeci­wieństwie lub w konkurencji do dobra swego stworzenia. Jego interesy pokrywają się z interesami Jego stworzenia. Wspiera On to dobro „na cześć Swego Imienia”, jak to określono w wielu psalmach. Nie chcę tu dyskutować na temat tej tezy, lecz tylko podzielić się krytyczną uwagą na temat tezy prof. Swinburnesa, że Bóg nie może znać przyszłości, o ile zależy ona od swobodnych działań ludzi. Gdyby tak było, to nie można by było w ogóle mówić o wszechmocy Boga. Wtedy bowiem działanie Boga miałoby charakter nieprzewidywalnej dla Niego samego reakcji na to, co znajduje się poza jego władzą. Jest to oczywiście poniekąd słuszne, ponieważ Bóg wciąż czyni dobro ze zła. Jeśli jednak nie mógłby przewi­dzieć zła, to nie mógłby przewidzieć swego działania, a więc Jego wola byłaby tylko jednym z czynników, jedną mocą spośród wielu sił w pa- ralelogramie sił, jaką stanowi rzeczywistość i jej historia. To zaś jest nie do pogodzenia z ideą wszechmocy. Logiczna niemożność przewidzenia swobodnych działań człowieka istnieje tylko wtedy, gdy Bóg pojmowany jest jako żyjący w czasie, a jego przewidywanie jest przewidywaniem Du­cha Świata u Leplace’a, który na podstawie pełnej wiedzy na temat obec­nego stanu świata może poznać zdeterminowane przez ten stan przyszłe stany. To jednak byłoby w istocie nie do pogodzenia z wolnością działa­jących osób. Jeśli jednak Bóg istnieje poza czasem i w każdym momencie znajduje się w relacji równoczesności, w której nie ma dla niego wczoraj ani jutra, lecz tylko wieczne teraz — „nunc stans”, jak to określił Augu­styn —, to nie ma żadnej sprzeczności w założeniu, że bycie poznanym przez Boga da się pogodzić z wolnością tego, co poznane. Tak więc są­dzę, że myśląc o wszechmocy Boga musimy w sposób konieczny uznać jego wiedzę o tym, co będzie dla nas przyszłością.

Idea wszechmocy Boga stanowi ponadto podstawę naszego pojęcia możliwości i możliwych światów, które we współczesnej logice odgrywa istotną rolę. Myśl, iż coś mogłoby być inne niż jest, ma sens tylko wtedy, gdy słowo „móc” odniesiemy do wolnej istoty i jej możności. W innym wypadku oznaczałoby to tylko, że inność jest bezsprzecznie wyobrażalna. Nazywanie wszystkiego, co jest wolne od sprzeczności, „możliwym” ma sens tylko wtedy, gdy rozumiemy to jako „możliwe dla Boga”, tzn. po­zostające w Jego mocy. Warunek braku sprzeczności nie stanowi jednak naprawdę warunku, ponieważ to, co sprzeczne, nie jest w ogóle „czymś”, co jest możliwe lub niemożliwe, lecz jest niczym. Bóg sam musiałby się zanegować i znieść, musiałby móc popełnić samobójstwo. Ta myśl stano­wi jednak flatus voci, czyli „nie-myśl”.

Wersja uznająca Boga za władzę absolutną jest wersją o jednej przy­czynie wszystkiego, co jest. Wszechmoc jest bezwarunkowa. Hiob na­uczył się rozumieć, że nie ma innej instancji apelacyjnej przeciw Bogu niż sam Bóg. Nauczył się tego jednak w rozmowie z Bogiem w cztery oczy. Bóg wyraźnie broni protestu Hioba przed próbami teodycei autorstwa jego przyjaciół. Ten protest bowiem realizuje inną konieczność, która jak się wydaje jest nieprzystawalna do wszechmocy: konieczność dobra, ko­nieczność sensu, której nic z tego, co się dzieje, nie może zredukować.

Jeśli dotąd mówiłem, że poddanie się może być jedyną odpowiedzią człowieka na wolę Boga , to pominąłem jedną alternatywę: milczącą re­zygnację. Być może nie ma sensu protestować przeciw woli Boga. Dla­czego mamy Go jednak uznać za godnego czci i świętego? Gdyby abso­lutna wszechmoc nie była jednocześnie dobra, to rzeczywiście rezygna­cja byłaby jedyną możliwą odpowiedzią. Wtedy jednak Wszechmocny nie byłby wszechmocny. Nie mógłby bowiem eliminować rzeczywistości dobra. Konieczność dobra, konieczność sensu, której nie może zreduko­wać nic z tego, co się dzieje. Głos dobra można fizycznie sprowadzić do milczenia, a wnikliwe oko przesłonić. To nie ma jednak znaczenia. Do­stojewski powiedział kiedyś, że gdyby musiał wybierać pomiędzy Jezu­sem Chrystusem i prawdą, to wybrałby Jezusa. Jezus powiedział jednak: „Ja jestem prawdą”. Nie dopuścił do powstania tej alternatywy. Słowa Dostojewskiego odpowiadają starożytnej gnozie, dla której stwórca świa­ta, Demiurg, był złą istotą. Światło prawdziwego Boga rozjaśnia ciem­ność tego czasu ziemskiego, by wybawić z niej tych , którzy zwrócą się ku temu światłu. Wszechmoc i dobroć przeciwstawione są sobie tutaj jako dwaj bogowie. Czy można w tym wypadku w ogóle mówić jeszcze o „Bogu”? W pojęciu jedynego Boga zawiera się to, że jest dobry. Prze­ciwstawienie miłości Boga i miłości własnej, centralna kwestia w nauce Augustyna, nie może obowiązywać wobec Boga, ponieważ Jego miłość własna jest miłością Boga.

Dzięki nauce o Trójcy Świętej sprawa staje się jeszcze bardziej jedno­znaczna. Ojciec kocha siebie kochając Syna. Kocha Siebie w Synu. Czło­wiek natomiast musi umieścić siebie w wyraźnej relacji do Boga. Czy człowiek musi chcieć zawsze tego, czego chce Bóg, pytał Tomasz z Akwi­nu, i w odpowiedzi na to pytanie wprowadził wewnętrzne rozróżnienie w pojęciu woli Boga. Wola Boga może oznaczać wolę, która odnosi się do tego, co się dzieje. Tej woli nie znamy. Nie wiemy, czego Bóg chce, aby się wydarzyło, i nie możemy uzasadniać naszych działań wyobraże­niem, że realizujemy boski zamiar w stosunku do świata. To nie Boża wola dotycząca historii może być miarą naszego działania, lecz to, czego Bóg chce, żebyśmy my chcieli. To jest moralnie dobre. I to znamy. Uczy nas tego nasze sumienie. Boży plan realizuje się także poprzez dokony­wane przez ludzi przestępstwa, to jednak nie usprawiedliwia przestępstw. Sprzedanie Józefa do Egiptu było występkiem jego braci, poprzez który jednak w końcu cały ród uniknął śmierci z głodu, a sam Józef stał się wielkim mężem stanu. Pomyślmy też o słowach Jezusa: „Wprawdzie Syn Człowieczy odchodzi, jak o nim jest napisane; lecz biada temu człowie­kowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany.” To, co Bóg chce, abyśmy czynili, a więc na przykład wypełnianie obowiązków stanu, może doprowadzić do konfliktu pomiędzy ludźmi. Każdy bowiem człowiek musi ponosić pewną partykularną odpowiedzialność, w wyniku czego może popaść w kolizję z innymi, którzy ponoszą inną odpowiedzialność. Człowiek przekracza swoje pełnomocnictwo tylko wtedy, gdy przeszka­dza innemu w wypełnianiu jego powinności. Z pojęcia Boga wynika z jednej strony, że jest on Panem historii i kieruje historią wszechświata, z drugiej zaś strony, że jest prawodawcą. Nakaz moralny obowiązuje lu­dzi ostatecznie tylko dlatego, że jest Bożym przykazaniem. Co to znaczy jednak, że Bóg dba o bonum universi? Tu pojawia się spór, który nie dotyka jednak samego pojęcia Boga. Może to bowiem oznaczać, że Bóg troszczy się o piękno wszechświata, a los jednostki obchodzi go tylko jako funkcja boni universi. Wszystko jednostkowe ma służyć pięknu całości, nawet za cenę własnego zniszczenia. Kto to zrozumiał, gotów jest nawet na resignatio in infernum, które zalecał Luter. Być może jednak Bóg jest w stanie połączyć w doskonałej harmonii dobro całości z dobrem jednostki. Wo­bec strasznego losu wielu jednostek trwanie w wierze, że dla Boga ważny jest każdy człowiek, implikuje już u Platona wiarę w ostateczną sprawie­dliwość po śmierci; w królestwie, w którym osuszone będą wszystkie łzy i pozostaje tylko ten ból, który się lubi. Ewangelia opowiada się w spo­sób oczywisty po stronie tej drugiej wersji. Naucza ona, że biedny Łazarz znalazł się na łonie Abrahama, a bogaty rozpustnik w piekle. Oba atry­buty Boga: wszechmoc i dobroć, składają się na jego pojecie. Chodzi tu odwie konieczności. Te dwie konieczności wydają się ze sobą konkuro­wać, wzajemnie się ograniczać, a przez to podawać w wątpliwość ich wła­sną konieczność. Moim zdaniem jest jednak chyba odwrotnie, tzn. oba te rodzaje konieczności wzajemnie się warunkują. Wszechmoc nie była­by wszechmocą, gdyby wciąż była wystawiona na bezlitosne spojrzenie sędziego, i to nawet wtedy, gdy sędzia nie ma żadnej władzy. Tylko wte­dy, gdy konieczność dobroci w końcu konwerguje z koniecznością fak- tyczności, można tę konieczność nazwać Bogiem. Wszechmoc nie była­by wszechmocna, powtarzam, gdyby była poddana zewnętrznej mierze. Prawdziwe jest też jednak przeciwne sformułowanie: Dobro nie byłoby dobrem, gdyby zasadniczo było skazane na niemoc, a więc gdyby dobre zamiary przynosiły regularnie złe skutki. W pismach Fichtego na temat podstaw naszej wiary w boskie rządy nad światem ten właśnie punkt zo­stał zaakcentowany. Zgodnie z tezą Fichtego możemy postępować mo­ralnie, gdy nie podlegamy potężnemu genius malignus, który zabiega o to, by każda dobra wola stanowiła tylko część owej siły, która zawsze dąży ku dobru, a stwarza zło. Ponieważ, jak pisze G. E. Moore, nie umiemy podać żadnego racjonalnego powodu, dla którego dobre zamiary mia­łyby przynieść w dłuższej perspektywie dobre skutki, pozostaje to kwe­stią wiary. Jest to jednak wiara, w której ważną rolę odgrywa samo poję­cie Boga. Tam gdzie obie konieczności pojmowane są jako konkurujące ze sobą i wzajemnie się ograniczające, nie myśli się o Bogu.

Nawet jednak tam, gdzie Bóg pojmowany jest jako bezwarunkowa władza dobra, istnieje paradoks w pojęciu dobra. Myśl o dobru zawiera dwa predykaty, które wydają się wobec siebie antagonistyczne: miłość i sprawiedliwość. Obydwa zawierają się w pojęciu dobra. Dobroć bez sprawiedliwości to szyderstwo z ofiar zła. Sprawiedliwość bez dobroci jest okrutna. Przy wejściu do piekła w Boskiej Komedii Dantego widniał napis: „Jam dzieło wielkiej sprawiedliwej ręki. Wzniosła mię z gruntu Potęga wszechwładna, mądrość najwyższa, Miłość pierworodna.” Aby zrozumieć ten paradoks wystarczy sobie uzmysłowić, że dobroć jest we­wnętrznym momentem sprawiedliwości, a sprawiedliwość to wewnętrz­ny moment miłości. Miał to przed oczami Platon pisząc, że obowiązy­wanie praw ogólnych zawiera zawsze moment niesprawiedliwości, po­nieważ wyklucza ono sprawiedliwe traktowanie wszystkich poszczegól­nych przypadków. Tylko Boża mądrość może traktować sprawiedliwie każdą jednostkę w całej głębi jej istoty. Traktować człowieka sprawiedli­wie w sposób doskonały znaczy to samo, co go kochać. I na odwrót: ab­solutna miłość nie istnieje bez sprawiedliwości. Miłość, która rezygnuje z wymogu sprawiedliwości wobec każdego, jest podejrzana. Jest pewną formą egoizmu. Kto szczęśliwie kocha, chciałby objąć cały świat i zado­wolić z całego serca każdego — co jest definicją sprawiedliwości.

Harmonijne współistnienie sprawiedliwości i miłości nie jest osiągal­ne w sposób harmonijny w tym dysharmonijnym świecie. Dlatego dla chrześcijan symbolem dysharmonijnego pojednania jest krzyż. Wiara chrześcijańska traktuje krzyż jako realizację absolutnej sprawiedliwości. Unaocznia on ludziom, co warte są — jak mówił Kant — ich czyny. Kiedy jednak sam Bóg płaci za winy, krzyż staje się jednocześnie najwyższym znakiem miłości.

Ta wielka narracja wykracza jednak poza to minimum, dzięki któremu pojęcie „Boga” zyskuje przedmiot odniesienia, stanowi natomiast maksi­mum, które wprawdzie znosi antynomie w filozoficznym pojęciu Boga, którego skonstruowanie przekracza jednak możliwości filozofii.