Prof. dr hab. Tadeusz Szubka
Instytut Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego
Zastępca przewodniczącego Komitetu Nauk Filozoficznych PAN
Opinia w sprawie nadania
Profesorowi Alvinowi Plantindze
tytułu doktora honoris causa
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II
Alvin Plantinga urodził się w 1932 r. w Ann Arbor w stanie Michigan, w rodzinie o holenderskich i fryzyjskich korzeniach. Studia rozpoczął w Calvin College w Grand Rapids. Chociaż dzięki otrzymanemu stypendium mógł je kontynuować na Uniwersytecie Harvarda, to biorąc pod uwagę charakter wykształcenia filozoficznego w Calvin College, zdecydował się tam pozostać. Studia wyższego stopnia podjął na Uniwersytecie Michigan w Ann Arbor, lecz w poszukiwaniu filozofii w tradycyjnym stylu, rozważającej doniosłe życiowo zagadnienia, przeniósł się na Uniwersytet Yale, gdzie uzyskał stopień doktora w 1958 r. i rozpoczął pracę akademicką. Wkrótce jednak przyjął propozycję posady akademickiej w mało znanym Uniwersytecie Stanowym Wayne w Detroit. Z perspektywy czasu Plantinga uznał tę zaskakującą decyzję za niezwykłe ważną z punktu widzenia własnego rozwoju filozoficznego. Tak się bowiem złożyło, że na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych w tym prowincjonalnym uniwersytecie powstało niezwykle silne środowisko filozofii analitycznej, składające się z intensywnie i ściśle współpracujących ze sobą postaci, takich jak R. Cartwright, H. N. Castaneda, E. L. Gettier III, K. Lehrer i R. C. Sleigh. To właśnie wówczas, jak sam podkreślał, nauczył się precyzyjnego i drobiazgowego uprawiania filozofii w sposób typowo analityczny. W 1963 r. Plantinga powrócił jako profesor do macierzystej uczelni, czyli do Calvin College, uzasadniając to potrzebą rozwijania swoich poglądów filozoficznych w kontekście typowo chrześcijańskim. W tym okresie ukazały jego pierwsze książki — God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God (1965), The Nature of Ne- cessity (1974) i God, Freedom, and Evil (1974, przekład polski 1995) — oraz cały szereg ważnych artykułów i wykładów. Po prawie dwóch dekadach intensywnej pracy naukowej i dydaktycznej w Calvin College, Plantinga objął w 1982 r. katedrę filozofii na Uniwersytecie Notre Dame, gdzie przez wiele lat kierował też Centrum Filozofii Religii. Lata wytężonej pracy na tym prestiżowym katolickim uniwersytecie zaowocowały trzy- tomowym opus magnum z pogranicza epistemologii i filozofii religii — Warrant: The Current Debate (1993), Warrant and Proper Function (1993) i War- ranted Christian Belief (2000) — oraz książkowymi dyskusjami z Michaelem Tooleyem (Knowledge of God, 2008) i Danielem Dennettem (Science and Religion: Are They Compatible?, 2010, przekład polski 2014). Już po przejściu na emeryturę ukazała się też szeroko dyskutowana monografia Plantingi Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism (2011) oraz zwięzłe i popularne ujęcie jego poglądów na temat racjonalności i zasadności tez religii chrześcijańskiej (Knowledge and Christian Belief, 2015). Za swoje dokonania i osiągnięcia profesor Plantinga był wielokrotnie nagradzany i wyróżniany. Do najbardziej zaszczytnych należą: nagroda im. Nicholasa Reschera za wkład do filozofii systematycznej (2012) oraz nagroda Templetona (2017). W uzasadnieniu tego drugiego, niezwykle prestiżowego wyróżnienia napisano, że Plantinga jest „amerykańskim uczonym, którego wnikliwe i ścisłe publikacje ukazujące się od ponad pół wieku uczyniły teizm — przekonanie o istnieniu boskiej rzeczywistości lub Boga — poważnym stanowiskiem w obrębie filozofii akademickiej”.
Profesor Alvin Plantinga należy do ścisłego grona najważniejszych żyjących filozofów współczesnych i jest powszechnie uważany za najwybitniejszego anglosaskiego filozofa religii ostatniego półwiecza. Już same te dwa twierdzenia są wystarczającym uzasadnieniem wniosku o nadanie temu znakomitemu intelektualiście kolejnego doktoratu honoris causa, tym razem przez Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II. Aby jednak pokazać niezwykłą rangę osiągnięć Plantingi, twierdzenia te należy rozwinąć, a wcześniej poprzedzić wybiórczym zestawieniem najważniejszych faktów z jego biografii akademickiej.
Jedna z pierwszych publikacji Alvina Plantingi była obszernym studium krytycznym książki oksfordzkiego filozofa P. F. Strawsona Indivi- duals (1959, przekład polski 1980), któremu — jak sam mi kiedyś wspominał — poświęcił kilka miesięcy wytężonej pracy. Książka ta była próbą rehabilitacji metafizyki, po okresie jej krytyki przez pozytywistów logicznych i niektórych filozofów języka potocznego. Ową rehabilitację Straw- son pojmował w duchu kantowskim: jako próbę powrotu do metafizyki polegającej na opisie ogólnych cech schematu pojęciowego, za pomocą którego myślimy o świecie. Powrót do metafizyki, do którego przyczynił się walnie Plantinga był o wiele bardziej bezkompromisowy. Wiązał się on z porzuceniem ograniczeń kantyzmu i odnowieniem tradycyjnej refleksji metafizycznej, pojętej jako badanie najbardziej fundamentalnych aspektów samej rzeczywistości, nie zaś naszego myślenia o niej. Plantinga w szczególności interesował się koniecznymi aspektami rzeczywistości i starał się wykazać, że sprowadzanie twierdzeń o tym, co w rzeczach istotne do konieczności wypowiedzi o rzeczywistości, która to konieczność byłaby z kolei odzwierciedleniem dokonywanych przez nas ustaleń pojęciowych czy konwencji terminologicznych, jest całkowicie niewiarygodne. Jego zdaniem w esencjalizmie metafizycznym, krytykowanym z maniakalnym uporem przez logicznych pozytywistów i ich kontynuatorów, nie ma nic nagannego. Nie tylko niektóre byty istnieją koniecznie, takie jak Bóg lub obiekty abstrakcyjne, lecz wśród własności rzeczy istniejących niekoniecznie są własności bez których owe rzeczy nie mogłyby istnieć, tak więc są one dla nich własnościami istotnymi lub koniecznymi. Co więcej, niektóre z tych własności rzeczy są ich własnościami indywidualnymi, czyli przysługują istotnie tylko tej właśnie rzeczy, a nie innym. Ten modalny obraz świata, pod wieloma względami podobny do koncepcji metafizycznych filozofów średniowiecznych, uzupełnia Plantinga analizą pojęć modalnych za pomocą semantyki światów możliwych interpretowanych realistycznie. Światy możliwe są dla niego sposobami istnienia świata i toczących się w jego obrębie spraw, które odbiegają od tego, co faktycznie dzieje się w naszym świecie rzeczywistym. Są po prostu całościowymi, maksymalnymi stanami rzeczy, do aktualizacji których nie doszło. Nie można jednak powiedzieć, że takie światy nie istnieją; jak najbardziej istnieją, lecz w swym istnieniu przypominają liczby, zbiory i inne obiekty abstrakcyjne. W toku tej analizy pojęć modalnych Plantinga rozwinął wiele idei z pogranicza metafizyki i filozofii języka zbieżnych z tymi, które pojawiły się w tym samym czasie w szeroko dyskutowanych wykładach Saula A. Kripkego. Chociaż to Kripke zawładnął przynajmniej na kilka dekad umysłami wielu filozofów analitycznych, to mniej znane koncepcje dotyczące konieczności, możliwości, nazywania i światów możliwych, wyłożone przez Plantingę, są często bardziej przekonujące i jednoznacznie przedstawione, bez unikania bezkompromisowych — jak na owe czasy — deklaracji metafizycznych.
Koncepcję światów możliwych Plantinga wykorzystał do nowego sformułowania ontologicznego dowodu za istnieniem Boga. Mogłoby się wydawać, że na temat tego przez wiele wieków analizowanego i krytykowanego argumentu sformułowanego przez Anzelma z Canterbury nie da się już nic ciekawego powiedzieć. Plantinga pokazał, że bynajmniej tak nie jest, gdyż umiejętne wykorzystanie kategorii światów możliwych pozwala na takie ujęcie argumentu ontologicznego, które uniknie zarzutu błędności, a w szczególności nie będą się do niego stosować często powtarzane wywody krytyczne Immanuela Kanta, których sednem jest twierdzenie, że istnienie nie jest autentycznym predykatem, przypisującym dodatkową cechę czy doskonałość największemu z możliwych bytów, a w związku z tym nie ma istotnej różnicy pod względem doskonałości między największym bytem jedynie przedstawionym a rzeczywiście istniejącym. Zdaniem Plantingi zwolennik argumentu ontologicznego nie musi bynajmniej obierać niefortunnej strategii porównywania największego bytu jedynie przedstawionego z jego istniejącym odpowiednikiem. Wystarczy, aby wyszedł on od przesłanki, że byt maksymalnie wielki jest możliwy, co oznacza, że jest taki świat możliwy, w którym tego rodzaju byt istnieje. Z kolei maksymalnie wielki byt w danym świecie to byt maksymalnie doskonały (wszechwiedzący, wszechmocny i w najwyższych stopniu dobry) w każdym świecie możliwym, a jeśli tak, to istnieje on również w świecie rzeczywistym czy aktualnym, który jest przecież jednym ze światów możliwych. Oczywiście przesłanka stwierdzająca możliwość istnienia bytu maksymalnie wielkiego i jego pojmowanie w kategoriach maksymalnej doskonałości zrealizowanej w każdym świecie możliwym mogą być kwestionowane i podważane. Nie można zatem za pomocą argumentu ontologicznego dowieść w sensie ścisłym prawdziwości teizmu, lecz co najwyżej wykazać, że teizm zasługuje na racjonalną akceptację pod warunkiem przyjęcia odpowiednich założeń. To zaś, zdaniem Plantingi, jest w zupełności wystarczające, gdyż teizm nie potrzebuje dowodów.
Co więcej, przekonania teistyczne można uznać za podstawowe, w nieco podobnym sensie, w jakim za podstawowe są uważane przekonania percepcyjne czy twierdzenia o umysłach innych osób. Dodatkową racją przemawiającą za taką strategią jest to, iż przekonania teistyczne nie są wewnętrznie sprzeczne, wbrew temu, co twierdzą ci, którzy uważają, że istnienia doskonałego Boga nie da się pogodzić ze złem, które w różnych postaciach jest obecne w świecie, a jeśli nawet nie ma tu sprzeczności, to owo wszechobecne zło czyni istnienie doskonałego Boga czymś mało prawdopodobnym. Plantinga starał się wielokrotnie pokazać, że teista może się uporać z tym zarzutem wskazując przede wszystkim na fakt, że Bóg stwarzając ludzi i obdarzając ich wolną wolą nie mógł z góry wykluczyć, że nie będę oni postępować źle. Nawet jeśli ta odpowiedź nie jest w pełni przekonująca, to do wykazania sprzeczności teizmu jest jeszcze bardzo daleko.
Teorię poznania, w ramach której przekonania teistyczne można uznać za podstawowe we właściwym sensie nazwał Plantinga nieco żartobliwie epistemologią reformowaną (kalwińską), chociaż po latach uznał tę decyzję za niezbyt fortunną, gdyż nie chodziło mu bynajmniej o to, aby rzucać w ten sposób wyzwanie filozofom katolickim. Zainteresowanie Plantingi kwestiami teoriopoznawczymi zaowocowało monumentalnym dziełem z zakresu epistemologii (a docelowo także filozofii religii), w którym dokonał całościowego obrachunku z dotychczasowymi próbami określenia natury wiedzy. Jego zdaniem nie można poprzestać na uzupełnianiu tradycyjnej koncepcji internalistycznej, w myśl której wiedzę stanowią uprawomocnione prawdziwe przekonania, o dodatkowe warunki, ujawniające się w procesie refleksji nad zawartością naszej świadomości. Adekwatna charakterystyka wiedzy jest możliwa tylko z perspektywy zewnętrznej, eksternalistycznej. Wiedzę stanowią bowiem nie te prawdziwe przekonania, które jawią nam się jako prawomocne, lecz te, które posiadają odpowiednie gwarancje, czyli zostały wytworzone w odpowiednich warunkach przez właściwe funkcjonujące władze poznawcze, a dokładniej przez te jej mechanizmy lub moduły, których celem jest nabywanie prawdziwych przekonań. Kluczowe w tym na pozór oczywistym i banalnym stanowisku jest pojęcie właściwie realizowanej funkcji, które Plantinga drobiazgowo opisał. Taką koncepcję epistemologii uznał on za przedłużenie współczesnego nurtu epistemologii znaturalizowanej, przeciwstawiającego się kartezjańskiej wizji poznania jako czegoś, co dokonuje się wyłącznie w obrębie świadomości podmiotu. Tej sympatii do pewnej postaci luźno pojętego naturalizmu epistemologicznego nie wiązał jednak Plantinga z akceptacją naturalizmu metafizycznego. Wprost przeciwnie: należy przyjąć supranaturalizm, gdyż gwarantuje on odpowiednie wytłumaczenie właściwego funkcjonowania naszych władz poznawczych oraz zasad i mechanizmów, jakimi kierują się one w swym działaniu. Co więcej naturalizm metafizyczny w połączeniu z ewolucyjnym ujęciem genezy naszych władz poznawczych, co we współczesnej filozofii jest niezwykle popularną kombinacją, ukazuje się poglądem trudnym do obrony, gdyż procesy ewolucyjne nie gwarantują wytwarzania prawdziwych przekonań. Ten prima facie zaskakujący i intrygujący argument, zwany „argumentem ewolucyjnym przeciwko naturalizmowi” Plantinga przedstawiał i rozwijał w późniejszych publikacjach. Jest on jednym z najczęściej roztrząsanych argumentów filozoficznych w ostatnich dekadach.
Wiele miejsca w swoich dociekaniach poświęcił Plantinga ogólnym zagadnieniom dotyczącym relacji nauki do religii oraz związków filozofii i kultury z chrześcijaństwem. Starał się w nich odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób należy kształtować kulturę oraz uprawiać naukę i filozofię, kiedy jest się chrześcijaninem. Uważał, że błędne jest szeroko rozpowszechnione w dzisiejszym świecie przeświadczenie, że chrześcijaństwa, czy też jakiejkolwiek innej religii, nie należy wiązać zbyt mocno ani z nauką, ani z filozofią. Nie jest bowiem tak, że z jednej strony mamy prywatną sferę przekonań religijnych, a z drugiej naukę i filozofię, które są neutralnie uprawiane i nieobciążone żadnymi dalekosiężnymi założeniami. Zdaniem Plantingi nauki i filozofia są zakorzenione w określonym obrazie świata. Przez wiele wieków w kulturze zachodniej była to chrześcijańska wizja świata. Obecnie coraz częściej jest ona wypierana albo przez coś, co można nazwać odwiecznym naturalizmem, albo przez oświeceniowy humanizm, przybierający często postać stwórczego antyrealizmu.
Według naturalistycznej wizji świata, której elementy przedstawili już w starożytności Demokryt, Epikur i Lukrecjusz, a rozwijali ją i propagowali w nowożytności i współczesności Thomas Hobbes, baron d’Holbach, John Dewey i Willard Van Orman Quine, człowiek jest jedynie drobną cząstką przyrody ponad którą nie ma żadnego bytu absolutnego czy Boga. Właściwym sposobem wyjaśnienia i zrozumienia aktywności człowieka i jego wytworów jest ukazanie ciągłości całej tej ludzkiej sfery ze światem przyrody i funkcjonowaniem jej mechanizmów. Różnorodność zachowań człowieka i stworzoną przez niego kulturę — twierdzą dzisiejsi naturaliści — najlepiej opisywać i wyjaśniać w kategoriach ewolucyjnych, a w związku z tym wiele z górnolotnych wywodów humanistycznych o człowieku można z powodzeniem zastąpić teoriami psychologii ewolucyjnej i socjobiologii. Te zaś przedstawiają człowieka nie jako autonomiczny podmiot podejmujący rozmaitego rodzaju działania, lecz jako przedmiot wchodzący w skład procesów przyrodniczych i podlegający mniej lub bardziej deterministycznym oddziaływaniom zewnętrznym.
Zupełnie inaczej wygląda miejsce człowieka w świecie w perspektywie oświeceniowego humanizmu, powiązanego ze stwórczym antyrealizem. W koncepcji tej człowiek jest nie tylko inicjatorem podejmowanych przez siebie działań, lecz w procesie poznania stwarza siebie i otaczający go świat. Źródeł tego poglądu można doszukiwać się w odpowiednio zinterpretowanej tezie Protagorasa z Abdery o człowieku jako mierze wszystkich rzeczy, natomiast systematycznie wyłożył go Kant, zdaniem którego nasze poznanie nie odzwierciedla otaczającej nas rzeczywistości, lecz ujmuje ją przez pryzmat pochodzących od umysłu kategorii. Tak więc umysł nie tyle odkrywa rzeczywiste przedmioty, lecz powołuje je do istnienia, łącznie z ich strukturą i własnościami. Stanowisko Kanta znalazło współcześnie wielu kontynuatorów, zarówno w kontynentalnej myśli europejskiej (egzystencjalizm, strukturalizm, hermeneutyka), jak i anglo-amerykańskiej (Nelson Goodman, Hilary Putnam, Richard Rorty). Kontynuacja ta była niejednokrotnie radykalizacją tego stanowiska, która polegała na podkreślaniu, że — wbrew temu, co twierdził Kant — nie ma jednego sposobu kategoryzacji i konceptualizacji rzeczywistości. Jest ich bardzo wiele, być może ostatecznie tyle ile jest indywidualnych podmiotów ludzkich, co prowadzi do tezy o wielości światów i prawd w nich obowiązujących. To, co jest prawdziwe dla jednej osoby może być fałszywe dla drugiej i vice versa. Tak oto stwórczy antyrealizm prowadzi do relatywizmu.
Jeśli zestawi się te dwie wizje człowieka i świata, to wyraźnie widać, że naturalizm dąży do pomniejszenia roli i znaczenia człowieka oraz sprowadzenia go do jednego z wielu typowych elementów przyrody, natomiast oświeceniowy humanizm i antyrealizm czyni z osoby ludzkiej centrum całego wszechświata, która w pewnym sensie powołuje do istnienia wszystko, co istnieje. W kulturze zdominowanej przez nauki przyrodnicze jest przyjmowana na ogół pierwsza koncepcja, natomiast w kulturze humanistycznej popularnością cieszy się stwórczy antyrealizm, niezależnie od swoich niewiarygodnych konsekwencji. Dla Plantingi istotne jest przede wszystkim to, że obie te wizje są nie tylko odmienne od chrześcijańskiego obrazu świata i człowieka, lecz są z nią całkowicie niezgodne i wrogo do niego nastawione. Jeśli zatem ktoś jest chrześcijaninem i jednocześnie uprawia nauki przyrodnicze lub reprezentuje jedną z dyscyplin humanistycznych, to nie powinien nawet tymczasowo akceptować charakterystycznej dla nich naturalistycznej albo antyrealistycznej otoczki.
Bardzo często nawet osoby wierzące uważają, że uprawiając naukę czy filozofię powinniśmy zachować całkowitą neutralność. Polemizując z wizją badań zaangażowanych, którą proponuje Plantinga, Michael Dummett — podzielający bardzo wiele jego zapatrywań na religię i teologię — mocno obstaje przy tym, że chociaż uczony może mieć motywacje płynące z naturalistycznego, antyrealistycznego czy chrześcijańskiego poglądu na świat, to jako biolog broniący teorii ewolucji nie może w artykule naukowym przywoływać swego ateizmu jako argumentu na rzecz jej trafności, podobnie jak jego kolega, który jest chrześcijaninem nie może podważać teorii ewolucji za pomocą swej wiary w istnienie Boga. Świadectwa i dane, do których odwołują się uczeni i filozofowie powinny być takie same dla ateistów i teistów. Plantinga zgadza się z tym, że prowadząc badania naukowe i dociekania filozoficzne należy unikać jawnej stronniczości, lecz według niego zachowanie całkowitej neutralności, pojmowanej jako niezależność i oderwanie od jakiegokolwiek poglądu na świat jest niemożliwe. Tłem dociekań filozoficznych i naukowych jest bowiem zawsze określona wizja świata i człowieka, najczęściej naturalistyczna, niekiedy humanistyczno-antyrealistyczna, a o wiele rzadziej religijna. Owo tło nie wyznacza jednoznacznie odpowiedzi na szczegółowe pytania stawiane przez filozofów i uczonych, lecz nadaje kształt tym pytaniom i wskazuje ogólny kierunek, w jakim należy szukać na nie odpowiedzi.
Podejmując te ogólne zagadnienia o charakterze metodologicznym i metafilozoficznym Plantinga zajmuje wyraźne stanowisko w tradycyjnym sporze o relację rozumu do wiary. Nie jest zatem niczym zaskakującym, że po ogłoszeniu przez Papieża Jana Pawła II encykliki Fides et ratio zabrał głos w toczącej się żywo dyskusji na jej temat. Jego zdaniem Papież przypomniał w tej encyklice tradycyjny pogląd, inspirowany w dużej mierze tomizmem, w myśl którego autonomicznie funkcjonujący rozum jest w stanie na terenie filozofii uzasadnić twierdzenie o istnieniu Boga oraz w najogólniejszym zarysie przedstawić jego relację do świata. Jednakże te rozumowe wywody muszą zostać dopełnione prawdami pochodzącymi z Objawienia, które w szczegółach pokazują naturę Boga oraz plan boskiego działania w stosunku do świata i człowieka. Papież podkreśla, że we współczesnej filozofii zapomina się często o tej potrzebie dopełnienia rozumu przez wiarę. Plantinga się z tym zgadza, lecz jednocześnie zwraca uwagę, że w filozofii współczesnej, zarówno w nurcie analitycznym, jak i kontynentalnym, nie chodzi bynajmniej jedynie o pomijanie i ignorowanie prawd objawionych. Okazuje się bowiem, że wiele jej poglądów jest niezgodnych z tymi prawdami i stanowi ich mniej lub bardziej otwartą krytykę. Filozofia analityczna jest w dużej mierze inspirowana naturalizem, natomiast przedstawiciele myśli kontynentalnej skłaniają się na ogół do stwórczego antyrealizmu. Prowadzi to Plantingę do radykalnego wniosku, że Papież nie docenił roli grzechu, apostazji i odrzucenia chrześcijaństwa we współczesnej filozofii. W rezultacie grzechu nasze naturalne władze poznawcze zaczęły źle funkcjonować, co osłabiło ich zdolność dotarcia do prawdy o nas samych i Bogu. Ponadto za sprawą naszej ułomnej kondycji mamy skłonność do występowania przeciwko Bogu.
Plantinga polemizuje też z wizją filozofii uprawianej w duchu chrześcijańskim, jaką przedstawił Papież. Jest to w dużej mierze wizja tomistyczna, w której filozofię traktuje się jako dyscyplinę autonomiczną i niezależną od wiary, lecz która może dwojako korzystać z chrześcijaństwa. Po pierwsze, jeśli uzyska wyniki niezgodne z prawdami chrześcijańskimi, to będzie musiała uważnie skontrolować wszystkie kroki, które do tych wyników ją doprowadziły. Po drugie, może próbować rozumowo uzasadnić niektóre prawdy wiary. Zdaniem Plantingi to zbyt mało, aby taką filozofię można było nazwać chrześcijańską. Aby była ona autentycznie chrześcijańska, należy ją uprawiać w duchu augustyńskim, czyli podejmować w jej ramach zagadnienia istotne dla teistycznego poglądu na świat. Na przykład, jeśli istnieje Bóg, który nie tylko stworzył świat, lecz również ma wpływ na jego losy, to kluczową kwestią filozoficzną staje się w tym kontekście odpowiednie rozumienie oddziaływania przyczynowego i jego związków z prawami przyrody. Na tym właśnie przede wszystkim ma polegać próba uczynienia naszej wiary racjonalną, a nie na często jałowych wysiłkach uzasadnienia prawd wiary w całkowitym oderwaniu od religijnego widzenia świata. Plantinga podkreśla, że zaproponowana przez niego augustyńska koncepcja filozofii chrześcijańskiej nie musi mieć charakteru dogmatycznego. Można w niej bowiem postępować warunkowo, czyli rozważać, jakie byłyby konsekwencje filozoficzne dotyczące przyczynowości, struktury i mechanizmów świata, wolnej woli, itp., gdyby istniał Bóg będący stwórcą świata i mający na niego wpływ. Na takie warunkowe czy hipotetyczne postępowanie w filozofii powinni także zgodzić się — twierdzi Plantinga — zwolennicy tomistycznej niezależności filozofii od wiary chrześcijańskiej.
Nawet to siłą rzeczy wybiórcze i skrótowe przedstawienie biografii intelektualnej oraz głównych osiągnięć akademickich Alvina Plantingi zawiera wszystkie niezbędne przesłanki do uzasadnienia wniosku o nadanie temu znakomitemu intelektualiście chrześcijańskiemu tytułu doktora honoris causa Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Zasługuje on w pełni na ten tytuł nie tylko jako wybitny filozof, który wniósł trwały wkład do współczesnej metafizyki i epistemologii, lecz przede wszystkim jako myśliciel, który odnowił tradycyjną problematykę filozofii religii i doprowadził do bezprecedensowego rozwoju analitycznej filozofii chrześcijańskiej. Kiedy Plantinga obejmował katedrę filozofii na katolickim Uniwersytecie Notre Dame wygłosił odczyt inauguracyjny, który zawierał niezwykle wpływowy — jak się okazało po kilku dekadach — program uprawiania filozofii chrześcijańskiej. Zakończył go apelem skierowanym do chrześcijan, którzy są lub chcą zostać filozofami. Jego zdaniem nie powinni oni traktować tego jako dwóch odrębnych faktów, lecz powinni stać się filozofami chrześcijańskimi w pełnym tego znaczeniu, a to oznacza proponowanie i rozwijanie określonych stanowisk z odpowiednią uczciwością intelektualną, niezależnością i iście chrześcijańską odwagą. Profesor Alvin Plantinga swym życiem i dziełem dał najlepszy przykład doskonałej realizacji tego apelu i wyróżnienie go kolejnym doktoratem honorowym będzie stanowić jeszcze jeden dowód uznania tej doskonałości.
Ostatnia aktualizacja: 23.05.2019, godz. 09:35 - Andrzej Zykubek