Nakładem Wydawnictwa KUL ukazała się książka Maksymiliana Roszyka pt. Religia jako praktyka. Ludwiga Wittgensteina koncepcja religii w kontekście filozofii Lwa Tołstoja i Sørena Kierkegaarda (ISBN: 978-83-8061-919-7, Lublin, 2020, pp. 214).

 

Autor proponuje nową interpretację filozofii religii Wittgensteina, używając kategorii występujących w koncepcji Tołstoja i filozofii Kierkegaarda. [...] Jest to interpretacja bardzo świeża, pokazująca z innego punktu widzenia nie do końca rozpoznane jeszcze związki rzeczowe zachodzące między samymi tezami Wittgensteina, a także między owymi tezami a ideami dwóch pozostałych bohaterów. Uwypukla ona inne aspekty myśli Austriaka niż te znane ze standardowych ujęć. W szczególności sprawa języka religijnego nie ma dla autora centralnego znaczenia, a wprzęgnięta jest w znacznie szerszy kontekst.

 

dr hab. Marek Piwowarczyk, prof. KUL

 

Maksymilian Roszyk - historyk filozofii i wykładowca akademicki, poza tym fotografik, ogrodnik leśny, praktyk i orędownik permakulturowego stylu życia. W badaniach historycznych zajmuje się filozofią zachodnią XIX i XX wieku, w szczególności krytyką metafizycznego sposobu myślenia (I. Kant, L. Wittgenstein, M. Heidegger, E. Levinas), ideą prawdziwego chrześcijaństwa (S. Kierkegaard, L. Tołstoj, F. Nietzsche), oraz filozoficznym aspektem twórczości J.R.R. Tolkiena. Interesuje się również wczesnymi dziejami chrześcijaństwa, zwłaszcza kwestią Jezusa historycznego, oraz tradycjami Wschodu, głównie buddyzmem i taoizmem.

 

 

 

Życie religijne nie opiera się na dogmacie głoszącym, że świat jest skończony lub nieskończony, że dusza i ciało są identyczne lub różne, czy też na dogmacie stwierdzającym, że święty po śmierci istnieje bądź nie. To wszystko nie przynosi pożytku, nie ma nic wspólnego z podstawami religii, ani nie prowadzi też do wyciszenia namiętności, najwyższej mądrości i nirwany.

Budda Śakjamuni

 

 

 

Spis treści

Wstęp 11

 

Tołstojowska koncepcja religii 29

• Geneza, rozwój i struktura filozoficznej refleksji nad religią 29
• Wczesna definicja religii: religia jako ogólna praktyczna relacja do świata 35
• Dojrzała definicja religii: religia jako powiązanie z nieskończonym bytem 42
• Pozytywna koncepcja chrześcijaństwa 45
• Krytyka kościelnego chrześcijaństwa 51
• Podsumowanie: religia jako praktyka 54

Kierkegaardowska koncepcja religii 57

• Miejsce koncepcji religii w refleksji Kierkegaarda 57
• Egzystencja estetyczna i egzystencja etyczna: poszukiwanie wiecznego dobra w czasowym świecie 60
• Egzystencja religijna: odrzucenie świata czasowego w imię wiecznego dobra 67
• Wiara: pragnienie niepewnego 71
• Prawdziwe chrześcijaństwo: wiara w paradoks oraz naśladowanie Chrystusa 77
• Krytyka oficjalnego chrześcijaństwa 81
• Podsumowanie: religia jako praktyka 85

Religia we wczesnej fazie twórczości Wittgensteina 89

• Wittgenstein wobec Tołstoja i Kierkegaarda 89
• Projekt Traktatu: krytyka języka 96
• Niedorzeczność zdań o sensie życia: konsekwencje krytyki języka dla Etyki (i metafizyki) 103
• Język i dyskurs religijny 134
• Religia jako praktyka: Traktat i zniknięcie pytania o sens życia 152

Religia w dojrzałej fazie twórczości Wittgensteina 167

• Doświadczenie i rytuał 167
• Wiara religijna 177
• Religia jako praktyka: pojęcie zabobonu i nieistotność języka 187

Zakończenie 199

Bibliografia 205

 

 

Wstęp

 

W 1949 roku - jak się miało okazać niedługo przed śmiercią - Ludwig Wittgenstein powiedział Maurice’owi Drury’emu, jednemu ze swych najbliższych uczniów i przyjaciół, zaskakującą rzecz:

 

Nie jestem w stanie powiedzieć w swojej książce ani słowa o tym, jak wiele w moim
życiu znaczyła muzyka. Jak więc mogę mieć nadzieję na to, że zostanę zrozumiany?^[1]

 

Uwaga ta w zwięzły sposób pokazuje swoistą dwutorowość dzieła Wittgensteina. Znany jest on bowiem przede wszystkim ze swoich analiz z zakresu filozofii języka, a każda z napisanych przezeń książek, jak również wydawane sukcesywnie po jego śmierci notatki, wywarła ogromny wpływ na dyskusje filozoficzne w XX wieku. Ponieważ faktycznie oba te dzieła w większości składają się z uwag dotyczących natury języka, zasadne może się wydawać wrażenie, jakoby Wittgenstein był suchym, technicznym filozofem, zajmującym się abstrakcyjnymi zagadnieniami, interesującymi być może dla wąskiego grona specjalistów, lecz bez żadnego znaczenia dla szerszej publiczności. Powyższy obraz jest w najlepszym razie niekompletny. Rzeczywiście, Wittgenstein od początku interesował się naturą języka i związanymi z nią problemami, a w skonstruowanie właściwego ujęcia tych zagadnień wkładał przez większość swego życia mnóstwo energii; to zatem, że stworzył dwie odmienne i szeroko dyskutowane teorie znaczenia nie jest oczywiście przypadkiem. Jednak z drugiej strony znajomość biografii filozofa wskazuje, że jego zainteresowania nie ograniczały się do tych kwestii. Prywatne zapiski samego Wittgensteina oraz wspomnienia jego przyjaciół pokazują, że z nie mniejszą pasją zastanawiał się nad sztuką, religią i losami kultury. Zacytowana powyżej uwaga niedwuznacznie sugeruje, że dla samego Wittgensteina sprawy te miały nie tyle równe, co raczej większe znaczenie. Książka, którą ma na myśli, to Dociekania filozoficzne, poza krótkimi passusami dotyczącymi natury filozofii poświęcona wyłącznie językowi. Stwierdzenie Wittgensteina z przytoczonego cytatu sugeruje jednak, że zawarte w niej rozważania stanowią część większej całości, a to, co odgrywa w tej całości kluczową rolę i czemu wszystkie analizy dotyczące języka mają służyć, nie jest nawet wspomniane, co wywołuje obawy autora, że nie zostanie właściwie zrozumiany.

W istocie, zapoznanie się z całością źródeł dotyczących życia i dzieła Wittgensteina nasuwa wrażenie, że jego refleksję można podzielić na dwie części: prywatną i publiczną, przy czym część publiczna, szczególnie we wcześniejszej fazie, odgrywała względem prywatnej jedynie rolę pomocniczą. To, co nazwałem tu częścią publiczną, to kwestie umieszczone przez Wittgensteina w publikacjach bądź w tekstach, które miały być wydane drukiem przynajmniej w dalszej perspektywie: jest to zasadniczo filozofia języka, logiki i matematyki, z małymi dodatkami z obszaru metafizyki i epistemologii. Część prywatna natomiast to refleksja nad tym, co naprawdę ważne - nad tym, co wyższe, by, nieco poszerzając intencje autora, użyć sformułowania z Traktatu - sposobem prowadzenia życia i tym, co wyraża to, co w życiu ważne: sztuką, etyką i religią. Wittgenstein widziany w tej perspektywie zaczyna przypominać Platona, który również - jeśli uznać za trafne wywody pewnych niemieckich i włoskich badaczy - oprócz filozofii oficjalnej, zawartej w dialogach, głosił tzw. nauki niepisane, dotyczące rzeczy najwyższych i najważniejszych, których tylko ślady można znaleźć w jego oficjalnych pracach i korespondencji^[2].

W przypadku Wittgensteina sytuacja jest o tyle bardziej klarowna, że są dostępne liczne i niedwuznaczne źródła, które nie tylko dokumentują istnienie jego prywatnej refleksji, ale też dają wgląd, nawet jeśli ograniczony, w jej treść. Zapoznanie się z zawartością tych źródeł nasuwa wniosek, że najważniejszą obok sztuki sferą prywatnej refleksji Wittgensteina była religia. W istocie, uwagi na ten temat pojawiają się na tyle często i w tak znaczących momentach, że zacytowane na początku stwierdzenie równie dobrze mogłoby dotyczyć religii. Chciałoby się powiedzieć: nie ma w książce Wittgensteina ani słowa o tym, jak wiele w jego życiu znaczyła religia, nie ma też słowa o tym, dlaczego była tak ważna ani co właściwie było w niej tak interesujące, ani wreszcie o tym, jak ją rozumiał - jakże więc można mieć nadzieję na to, by go zrozumieć?

Niniejsza książka ma przyczynić się do wypełnienia tej luki, jaką w oficjalnych pracach Wittgensteina generuje jego milczenie na tematy ważne dla niego osobiście, a dokładniej rzecz biorąc - do zrekonstruowania przyjmowanej i rozwijanej przez niego w prywatnej refleksji koncepcji religii. To, że kwestie z nią związane były dla Wittgensteina ważne nie uszło uwagi badaczy, zwłaszcza od czasu, kiedy opublikowane zostały jego zapiski na te tematy, a także wspomnienia i szkice biograficzne osób, które znały go osobiście. Autorzy opracowań poruszających to zagadnienie często zwracają jednak uwagę, że trudno jest mówić o jakiejś jednolitej, całościowej filozofii religii Wittgensteina, czego powodem miałoby być to, że jego uwagi na ten temat są fragmentaryczne, niejasne i najwyraźniej nie miały za zadanie składać się na jakąś całościową koncepcję^[3]. Istotnie, zachowane uwagi Wittgensteina o religii należy uznać za rozproszone i cząstkowe, a w konsekwencji może nawet niejasne. Jednak to samo da się powiedzieć również o uwagach na inne tematy, jakie po sobie pozostawił. Wittgenstein pracował właśnie w taki sposób: nie realizował z góry przyjętego planu, lecz drążył interesujące go zagadnienia, często zmieniając punkt widzenia, a wyniki spisując w formie krótkich uwag, które w toku dalszej pracy nie tyle rozwijał i objaśniał, co raczej kompresował i „zaciemniał”. Rezultatem takiego podejścia są dwa dzieła, o których wiele da się powiedzieć, ale nie to, że w podręcznikowy, klarowny i systematyczny sposób przedstawiają wyniki dociekań autora. Różnica między prywatnymi zapiskami, także tymi dotyczącymi religii, a uwagami o języku i filozofii w Traktacie czy Dociekaniach polega na tym, że w tym drugim przypadku Wittgenstein zadał sobie trud selekcji i szlifowania swoich uwag oraz ułożył je w ściśle określonym porządku, co jednak często stanowi bardziej utrudnienie niż ułatwienie: wiele z nich, gdy brać je z osobna, robi wrażenie zrozumiałych, ale gdy próbuje się wyjaśnić, dlaczego zostały ułożone w takiej, a nie innej kolejności, można dojść do wniosku, że zestawienie danej uwagi z bezpośrednio towarzyszącymi wpływa na jej sens w ten sposób, iż niekiedy z pozornie jasnej staje się mało zrozumiała.

Fragmentaryczność, rozproszenie i niejasność to zatem problemy, z którymi zmierzyć się musi każdy czytelnik prac Wittgensteina, nie widać zatem powodu, by w przypadku religii przejmować się nimi bardziej niż w przypadku języka czy filozofii. Czy jednak składają się one na jakąś całościową koncepcję, czy też raczej są tym, czym się wydają na pierwszy rzut oka, czyli luźnymi uwagami poczynionymi gdzieś na marginesie istotniejszych rozważań? Przeglądając literaturę przedmiotu, można odnieść wrażenie, że pozytywna odpowiedź na drugie z tych pytań jest efektem z góry przyjętego założenia: Wittgenstein nie dążył do sformułowania systematycznego ujęcia religii, w efekcie jego uwagi są fragmentaryczne i nie składają się na koherentną całość. Jednak ten tok myślenia sprawia wrażenie wiarygodnego tylko wówczas, gdy traktujemy pisma Wittgensteina w sposób ahistoryczny, wyrywając je z kontekstu, w jakim powstały. Gdy bowiem zadamy sobie pytanie, co czytał i jakie idee pobudzały go do myślenia oraz przyjrzymy się ich treści, od razu rzuca się w oczy, że operuje dobrze określonym sposobem rozumienia religii, a jego uwagi na ten temat, rozrzucone w sposób pozornie bezładny tu i ówdzie, są w istocie zapisem wyraźnie ukierunkowanej refleksji, rozwijającej szczegóły tego ogólnego ujęcia.

Innymi słowy, wrażenie, jakie odnosi historyk filozofii patrząc na uwagi Wittgensteina dotyczące religii jest takie, że z dużym prawdopodobieństwem operuje on konkretnym i systematycznym ujęciem religii, a dla jego wydobycia, rekonstrukcji i analizy konieczne jest zidentyfikowanie tych autorów, którzy tworzą kontekst dla tego ujęcia. Pytanie brzmi zatem: co to za postacie? Lista autorów, których czytał i którzy mogli ukształtować jego sposób podejścia do religii, może się wydawać długa: Augustyn z Hippony, Fiodor Dostojewski, William James, Soren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Artur Schopenhauer, Lew Tołstoj. Wszyscy oni pisali bądź głównie na tematy religijne, bądź przynajmniej do nich nawiązywali. Dla wyłowienia interesujących nas postaci istotne jest jednak, że Wittgenstein pisma jednych znał lepiej niż innych, że myśl jednych darzył większym poważeniem niż innych i że świadectwa, jakie odnajdujemy w źródłach wskazują, iż myśl jednych zajmuje w jego własnym myśleniu ważniejsze miejsce niż myśl innych. Gdy uwzględni się te trzy kryteria, pozostaną tylko dwie postaci: Tołstoj i Kierkegaard. Ich pisma znał w wyraźnie szerszym zakresie niż prace pozostałych autorów z podanej listy, darzył ich dużym poważaniem zarówno deklaratywnie, jak i operatywnie, a źródła wskazują, że ich idee były trwale i znacząco obecne w jego własnym myśleniu^[4]. Ponieważ tym, co uderza przy lekturze prac Tołstoja i Kierkegaarda jest to, że pojmowali oni religię jako praktykę - jako pewien sposób życia czy też rodzaj egzystencji oznacza to, iż ta właśnie idea jest właściwym kontekstem dla uchwycenia i zrozumienia przyjmowanej przez Wittgensteina koncepcji religii.

Celem niniejszej książki jest zatem rekonstrukcja i analiza przyjmowanej przez Wittgensteina koncepcji religii przy użyciu narzędzi zaczerpniętych z twórczości Tołstoja i Kierkegaarda. Jak postaram się pokazać, obecny w pismach tych dwóch autorów sposób rozumienia religii jako praktyki pozwala lepiej zrozumieć wiele uwag Wittgensteina, a przede wszystkim całościowo i systematycznie zrekonstruować jego własny sposób myślenia o religii, który, jak będzie to wykazywane, stanowi kontynuację i rozwinięcie refleksji obecnej u Tołstoja i Kierkegaarda. Jeśli chodzi o dokładną naturę relacji pomiędzy Wittgensteinem a tymi dwoma autorami, to wiele elementów wspólnych może być kwestią bezpośredniej inspiracji ich pismami. Momenty te zostaną w toku analiz wyszczególnione, nie będę jednak za ich pomocą dążył do uzasadnienia tezy, że myśl Rosjanina i Duńczyka stanowi źródło koncepcji autora Traktatu, przynajmniej w takim sensie, jakoby przejął on sposób myślenia o religii od tych dwóch postaci. Swą koncepcję religii Wittgenstein równie dobrze mógł powziąć niezależnie, a u nich znalazł jedynie bliski sobie sposób myślenia na tematy, który co najwyżej utwierdził go w przekonaniu, że obrał słuszny kierunek. Jak było naprawdę, nie da się jednak rozstrzygnąć, gdyż nie mogą istnieć żadne świadectwa konkluzywnie wykazujące, że dana koncepcja jest albo czyimś oryginalnym tworem, albo zapożyczeniem^[5]. W związku z tym teza, którą będę uzasadniał, jest innego rodzaju: biorąc pod uwagę fakt, że Wittgenstein znał dobrze pisma Tołstoja i Kierkegaarda postaram się pokazać, że kategorie występujące w ich filozofii dostarczają dobrych narzędzi do interpretacji poglądów autora Traktatu dotyczących religii, niezależnie od tego, czy dane idee wprost od nich zaczerpnął, czy tylko znalazł u nich odpowiadającą mu ich artykulację. Nawet jeśli powziął je niezależnie od nich, to fakt, że czytał i poważał ich pisma sugeruje, że znajdował w nich myśli podobne swoim, a to sprawia, że zasadne jest stosowanie zaczerpniętych od nich narzędzi do interpretowania jego koncepcji. W tym sensie filozofia Tołstoja i Kierkegaarda stanowi kontekst interpretacyjny dla ujęcia Wittgensteina.

Przedmiotem zainteresowania w niniejszej monografii jest coś, co określam jako koncepcję religii u Wittgensteina. Będę zatem dążył do zrekonstruowania przyjmowanych i rozwijanych przez niego poglądów na temat tego, czym jest religia czy też, precyzyjniej rzecz ujmując, co stanowi centralny element religii: czy jest nim, jak to zwykle sądzi się w kulturze zachodniej, przede wszystkim pewna teoria, wizja rzeczywistości, czy też raczej jest nim praktyka, sposób przeżywania i kształtowania życia, a jeżeli to drugie, to jaką rolę w religii odgrywają jego zdaniem twory językowe, w szczególności doktryna czy też wierzenia. Nie używam zatem dla zidentyfikowania przedmiotu badań terminu „filozofia religii”, i czynię tak z dwóch powodów. Pierwszy z nich jest taki, że określenie „filozofia” obligowałoby mnie do rekonstruowania wszystkich poglądów Wittgensteina, które w jakiś sposób dotyczą religii czy się z nią wiążą - nie tylko zatem kwestii tego, co jest dla religii centralne oraz roli języka, lecz także bardziej szczegółowych tematów, na przykład poglądów na chrześcijaństwo w ogólności czy też na poszczególne doktryny chrześcijańskie w szczególności, relacje między religią a zaburzeniami psychicznymi, teologię naturalną, relacje między religią i sztuką, historyczność chrześcijaństwa czy też charakter pism biblijnych^[6]. Uwagi na wszystkie te tematy można faktycznie znaleźć w źródłach, ponieważ jednak nie interesują mnie tu literalnie wszystkie poglądy na tematy związane z religią, jakie żywił Wittgenstein, lecz jedynie te, które dotyczą sedna tego zjawiska, nawiązuję do nich tylko wtedy, gdy mogą rzucić światło na główny przedmiot analiz. Po drugie, jak zwrócili uwagę niektórzy badacze^[7], poglądy Wittgensteina na temat religii niezupełnie pasują do programu filozoficznego, jaki wysuwał, zwłaszcza w dojrzałej fazie twórczości: można by nawet powiedzieć, że z punktu widzenia pojęcia filozofii, jakim operuje Wittgenstein, jego własne uwagi na temat religii nie są filozofią. Problem ten nie jest aż tak doniosły, gdyż z punktu widzenia historyka filozofią nie jest tylko to, co jakiś pojedynczy - choćby i genialny - autor chciał tym mianem określić, tym niemniej wspominam o nim, zaznaczając, że niezależnie od tego, jak rozumieć termin „filozofia”, przedmiotem mojego zainteresowania nie są wszelkie poglądy Wittgensteina na temat religii, a jedynie te, które dotyczą sedna tego zjawiska oraz roli języka.

W związku z tak postawionym celem w pierwszych dwóch rozdziałach dokonam rekonstrukcji koncepcji religii w filozofii Tołstoja i Kierkegaarda, która ma dostarczyć narzędzi do interpretacji myśli Wittgensteina. Nie pretenduje ona do ukazania myśli tych dwóch postaci w sposób wyczerpujący, lecz jedynie do wydobycia momentów, które mogą rzucić światło na rozważania autora Traktatu; starałem się rzecz jasna, aby zaproponowana interpretacja ich poglądów była możliwie jak najdoskonalsza i uważam, że pełniejsze ujęcie tematu powinno rozwijać główne myśli tu zaprezentowane, nie to jest jednak moim zamierzeniem w niniejszej pracy. Poza tym prezentacja poglądów Tołstoja i Kierkegaarda jest precyzyjnie sprofilowana pod kątem analizy myśli Wittgensteina. Przedmiotem mojego zainteresowania jest bowiem koncepcja religii u tego ostatniego, w związku z czym bogatą twórczość Rosjanina i Duńczyka przedstawiam jedynie w zakresie przyjmowanego przez nich sposobu rozumienia religii, przy czym istotne jest to, że ich ujęcie nie ogranicza się do samej ogólnej koncepcji religii. Dla obu była ona bowiem wstępem do nakreślenia tego, na czym ich zdaniem polega prawdziwe chrześcijaństwo oraz do krytyki faktycznie istniejącego chrześcijaństwa. Pierwsze z tych zagadnień nie było przedmiotem zainteresowania Wittgensteina, przynajmniej pierwszorzędnym, ponieważ jednak zarówno dla Tołstoja, jak i Kierkegaarda prawdziwe chrześcijaństwo jest szczególnie wyróżnionym przypadkiem właściwie rozumianej religii, uwzględniam w swych analizach również ich wizje chrześcijaństwa, gdyż dostarczają one interesującego ukonkretnienia ich cokolwiek abstrakcyjnych, ogólnych koncepcji religii. Drugie z tych zagadnień, jak się wydaje, w ogóle nie interesowało Wittgensteina, ale ponieważ krytyki faktycznie istniejącego chrześcijaństwa rzucają wiele światła na ogólną ideę religii jako praktyki w myśli obu tych autorów, włączyłem ich krótkie analizy w tok wywodu. Poglądy Tołstoja i Kierkegaarda omawiam w kolejności niezgodnej z chronologią z trzech powodów. Po pierwsze, Tołstoj wprawdzie miał wiedzę o istnieniu i twórczości Duńczyka, jednak była ona bardzo uboga, i w dodatku nabyta już po tym, gdy ukształtowały się jego podstawowe idee dotyczące religii w ogólności i chrześcijaństwa w szczególności, w związku z czym można omawiać jego poglądy w oderwaniu od twórczości duńskiego myśliciela^[8]. Po drugie, jak pokażę w rozdziałach trzecim i czwartym,

Tołstoj stanowi ważniejszy i chronologicznie pierwotniejszy kontekst dla interpretacji poglądów Wittgensteina niż Kierkegaard: we wczesnej fazie idee Tołstoja, często bardzo konkretne, są niezbędne dla zrozumienia wielu uwag i dokonań Wittgensteina, czego nie da się powiedzieć o Kierkegaardzie; odgrywał on ważną rolę w fazie dojrzałej, ale nawet w niej nie był tak istotny, jak Tołstoj we wczesnej^[9]. Po trzecie, ujęcie Tołstoja jest prostsze. Zarówno koncepcja religii jako praktyki, jak i prawdziwego chrześcijaństwa jako konkretnego sposobu życia, znacząco różnego od tego, co w rzeczywistości funkcjonuje pod tą nazwą, to idee radykalnie odbiegające od ujęć znanych (przynajmniej polskiemu czytelnikowi) z głównego nurtu filozoficznej refleksji nad religią, a zatem potencjalnie niezrozumiałe, co każe z ostrożnością podchodzić do prezentacji; otóż u Tołstoja są one wyrażone w sposób mniej skomplikowany niż u Kierkegaarda, w związku z czym zasadne wydaje się pominięcie chronologii i ujmowanie raczej Tołstoja jako wstępu do Kierkegaarda niż na odwrót.

W rozdziale trzecim i czwartym omówię poglądy Wittgensteina we wczesnym i dojrzałym okresie, przyjmując roboczo jako cezurę koniec 1930 roku. Czynię w ten sposób zadość zwyczajowi odróżniania dwóch filozofii Wittgensteina, choć osobiście skłaniam się raczej ku temu, by zgadzać się z badaczami, którzy kładą nacisk na ciągłość jego twórczości. Abstrahując od tego, jak rzecz się ma w odniesieniu do filozofii w ogólności, wyniki analiz pokażą, że przynajmniej w odniesieniu do religii główne poglądy Wittgensteina nie uległy zmianie wraz z nowym ujęciem języka; korekcie został poddany sposób ich formułowania i niekiedy uzasadniania, generalnie są to jednak te same idee. Cezura ta zatem okaże się czysto umowna.

Po nakreśleniu przedmiotu i celu książki czytelnikowi należy się jeszcze wyjaśnienie, czego ona nie dotyczy. Przegląd literatury pokazuje, że w większości przypadków pod hasłami „Wittgenstein a religia” czy „Wittgenstein i przekonania religijne” omawia się nie tyle zapatrywania, jakie faktycznie żywił Wittgenstein na te tematy, ile raczej to, co zdaniem autora danego tekstu miałoby wynikać z ogólnych poglądów austriackiego filozofia w kwestii religii czy przekonań religijnych^[10]. W szczególności dotyczy to prac przedstawicieli tzw. wittgensteinowskiego fideizmu, które zawierają przede wszystkim próby aplikacji do języka religijnego ogólnych wytycznych, jakie można znaleźć w Dociekaniach filozoficznych; przywołuje się w nich wypowiedzi Wittgensteina na tematy związane z religią, jednak zwykle w tak swobodny sposób, że z historycznofilozoficznego punktu widzenia wywody te nie zasługują na uwagę^[11]. Innymi słowy, przedmiotem zainteresowania w niniejszej monografii jest historyczny Wittgenstein, jego faktyczne poglądy i idee dotyczące natury religii, a nie rzeczywiste lub domniemane konsekwencje, które miałyby wypływać z jego ogólnofilozoficznych koncepcji i metod czy luźnych deliberacji nad wyrwanymi z kontekstu uwagami. Nie chcę przez to oczywiście powiedzieć, że tego rodzaju rozważania są poznawczo bezwartościowe, jednak ich znaczenie dla interesującej mnie tu kwestii jest w najlepszym razie drugorzędne i dlatego nie będę poświęcał uwagi zagadnieniom typowym dla tych dyskusji.

Niniejsza książka jest rozprawą z zakresu historii filozofii, zmierzającą do możliwie jak najbardziej obiektywnego i adekwatnego zrekonstruowania i zinterpretowania przyjmowanej przez Wittgensteina koncepcji religii. W związku z tym oparta jest na moim własnym odczytaniu tekstów źródłowych i nie stawia sobie za cel dyskutowania rozmaitych sposobów podejścia obecnych w literaturze wittgensteinistycznej i wittgensteinologicznej. Literatura ta osiągnęła już tak gigantyczne rozmiary, że choćby pobieżne zapoznanie się z nią wykracza poza fizyczne możliwości pojedynczego badacza^[12]. Nawet lista publikacji dotyczących wyłącznie stosunku Wittgensteina do religii i etyki jest znaczna, zwłaszcza gdy wliczy się do niej wspomniane wyżej teksty nie mające charakteru stricte historycznofilozoficznego. Najważniejsze prace aspirujące do bycia historycznymi zostały oczywiście przez mnie uwzględnione w wywodach, nie omawiam tu jednak rozbieżnych interpretacji, gdyż jest to odmienne zadanie, którego zrealizowanie wymagałoby osobnego opracowania. Przyświeca mi tu cel zrekonstruowania poglądów rzeczywistego Wittgensteina, w związku z czym staram trzymać się przede wszystkim tego, czego trzymać się winien rzetelny historyk, a więc dostępnych źródeł, ograniczając polemiki z odmiennymi ujęciami do minimum. Ich rozbudowanie powiększyłoby znacznie rozmiary książki i uczyniłoby ją trudniejszą w lekturze, czego wolałem uniknąć. Poza tym w bogatej literaturze wittgensteinologicznej nie istnieje praca, która podejmowałaby ten sam temat i czyniła to w ten sam sposób co niniejsza. Niektóre spośród zagadnień, jakie będą mnie tu interesowały, poruszają autorzy ogólnych opracowań dotyczących filozofii religii Wittgensteina bądź jej aspektów, jednak zasadniczym mankamentem wszystkich tych prac jest mniejsze lub większe ignorowanie kontekstu historycznego, zwłaszcza tych autorów, którzy są dla Wittgensteinowskiego podejścia do religii najważniejsi, czyli Tołstoja i Kierkegaarda^[13]. W stosownych miejscach sygnalizuję zatem rozbieżności i powody, dla których uważam ich interpretacje za nieadekwatne, aby jednak nie przeciążać książki sprawami nie mieszczącymi się w jej przedmiocie, uwagi te zostały w miarę możliwości zredukowane.

Jeśli chodzi o źródła, to poza pismami i zapiskami samego Wittgensteina kładę duży nacisk na dokumenty wtórne, czyli na wspomnienia jego uczniów i przyjaciół, w szczególności Paula Engelmanna i Maurice’a O’Connora Drury’ego, których relacje, mimo że znane już od kilku dziesięcioleci, wciąż nie są wykorzystywane w interpretowaniu w stopniu, na jaki zasługują. Engelmann, z wykształcenia i zawodu architekt, uczeń Adolfa Loosa, był przyjacielem Wittgensteina w pierwszym okresie jego twórczości, a ich kontakty szczególnie żywe były w czasie, gdy ten ostatni pracował nad Traktatem. Jego wspomnienia, aczkolwiek pisane kilkadziesiąt lat później i stosownie do tego dystansu czasowego raczej ubogie w szczegóły, za to obfitujące w interpretacje, są szczególnie ważne z punktu widzenia przedmiotu niniejszej książki, gdyż z jednej strony dużo dyskutowali na tematy związane z religią, podzielając wiele poglądów i podejść, z drugiej zaś Engelmann, mimo że pozbawiony oficjalnego wykształcenia logicznego i filozoficznego, dzięki objaśnieniom Wittgensteina uchodził w mniemaniu jego samego za kogoś, kto rozumie pisane przezeń dzieło, a zatem udała mu się sztuka, która okazała się znajdować poza zasięgiem Bertranda Russella i Gottloba Fregego^[14]. Jeszcze ważniejsze są zapiski Drury’ego, ucznia Wittgensteina na początku lat trzydziestych, a później jednego z jego najbliższych przyjaciół aż do śmierci. Z warsztatowego punktu widzenia są one wyjątkowo cenne, gdyż spisywane były nie po latach, lecz na bieżąco, a dzięki wyjątkowo rzeczowemu i oszczędnemu, wręcz wittgensteinowskiemu stylowi narracji, nie tylko przekazują wypowiedzi Wittgensteina w postaci, którą można uważać za wiarygodną, lecz nawet oddają klimat ich rozmów, nieomal unaoczniając czytelnikowi postać autora Traktatu. Drugą ważną ich cechą jest to, że wiele rozmów, jakie prowadzili, dotyczyło właśnie religii. Jak zauważył z pewnym zdziwieniem Rush Rhees, nieformalny przywódca grupy wittgensteinowskich fideistów, Wittgenstein rozmawiał z Drurym o religii więcej niż z kimkolwiek innym, co zresztą znajduje potwierdzenie w analizie źródeł^[15].

Ze względu na odmienność przedmiotu zainteresowania lub stosowanych metod, większość opracowań nie miała znaczenia w przeprowadzeniu badań, których wyniki referuję w kolejnych rozdziałach. Spośród wyjątków szczególne miejsce zajmują dwie książki: Wittgensteins Vienna Alana Janika i Stephena Toulmina, oraz Wittgenstein. Życie i dzieło Wojciecha Sadego. Pierwsza z tych prac to znakomite, fundamentalne opracowanie historyczne, tym bardziej imponujące, że wyszło spod pióra badaczy, którzy z zawodu nie są historykami. Autorzy kreślą w niej szeroką panoramę kontekstu, w jakim dorastał Wittgenstein, poczynając od społecznej i politycznej specyfiki Austro-Węgier, poprzez rozmaite tendencje w sztuce i życiu intelektualnym cesarsko-królewskiego imperium przełomu wieków, docierając aż do bezpośredniego kontekstu myślowego, w którym ukształtowała się umysłowość autora Traktatu. Na ogólnym planie najważniejszym osiągnięciem ich pracy jest obalenie popularnego mitu Wittgensteina jako „wybitnego ucznia Russella i Fregego”: jak pokazują, jego wyposażenie umysłowe oraz naczelna idea filozofii jako ogólnej krytyki języka ukształtowała się wcześniej, przed zetknięciem z tymi dwoma logikami, którzy jedynie dostarczyli mu narzędzi do zrealizowania projektu powziętego w kontekście myślowym uformowanym z jednej z strony przez Ernsta Macha, Heinricha Hertza i Fritza Mauthnera, a z drugiej przez Schopenhauera, Kierkegaarda i Tołstoja. Z punktu widzenia przedmiotu niniejszych badań szczególnie ważne będzie właśnie zwrócenie uwagi na znaczenie tych dwóch ostatnich autorów, którzy byli dla Wittgensteina nie tylko źródłem inspiracji i partnerami do wyobrażonych dyskusji^[16], ale sformułowali sposób rozumienia religii, który uznał on za własny i na swój sposób rozwijał. Druga z tych książek, jakkolwiek w zamierzeniu jest tylko ogólnym wprowadzeniem do życia i twórczości Wittgensteina, przynosi wyrazistą interpretację jego filozofii, odznaczającą się konkretnością i zdecydowaniem, jakich zwykle próżno by szukać w pracach stawiających sobie z pozoru bardziej ambitne cele. Głównym jej osiągnięciem jest płynąca z poważnego potraktowania zarówno deklaracji samego Wittgensteina, jak i struktury Traktatu logiczno-filozoficznego próba pokazania, w jakim sensie techniczne rozważania z zakresu podstaw logiki czy filozofii języka wiążą się ze sposobem, w jaki prowadził swoje życie, w szczególności ze specyficznie religijnym zaangażowaniem przenikającym tyleż jego filozoficzną twórczość, co prywatne życie. W tej krótkiej książce Sademu udało się zerwać z innym mitem, powiązanym zresztą ze wspomnianym powyżej, mianowicie z mitem „Wittgensteina-filozofa języka”. Pokazuje on bowiem, że zarówno we wczesnej, jak i dojrzałej fazie twórczości analiza języka nie jest dla Wittgensteina celem samym w sobie, a jedynie środkiem, który umożliwi obnażenie pytań filozoficznych jako pseudoproblemów, to ostatnie również nie jest celem ostatecznym, a raczej narzędziem w religijnie nacechowanym projekcie uwalniania się od myślowego zamętu i życiowej niedoli, w jakie wprowadzają dogmatyczni filozofowie. Moje uznanie dla tych dwóch prac nie oznacza oczywiście, że zgadzam się z wszystkimi zawartymi w nich tezami - wręcz przeciwnie, w wielu konkretnych kwestiach jestem odmiennego zdania niż Janik i Toulmin oraz Sady. Tym, co im zawdzięczam, jest wytyczenie ogólnego kierunku czy też dostarczenie ramy, która umożliwia zrozumienie podejścia Wittgensteina w sposób całościowy, a taka inspiracja jest czymś nie do przecenienia.

Ponieważ niniejsza praca jest rozprawą z zakresu historii filozofii, a profesjonalne uprawianie tej dyscypliny polega nie tylko na umiejętnym odkrywaniu kontekstów istotnych dla zrozumienia badanego zjawiska, lecz także na stosowaniu odpowiednich narzędzi interpretacyjnych^[17], należy przedstawić również kategorie, jakimi będę się posługiwał przy analizie poglądów autorów będących bohaterami niniejszej książki, a które ukrywają się za zawartym w tytule hasłem „religia jako praktyka”. Używając tego zwrotu, domyślnie przeciwstawiam zawarty w nim sposób rozumienia religii takiemu, który dałby się ująć pod nagłówkiem „religia jako teoria”. Rozumiem pod nim ujęcie religii rozpowszechnione zarówno w filozofii, jak i w kulturze zachodniej w ogólności, i to do tego stopnia, że zasługuje na miano standardowego czy też klasycznego, zgodnie z którym sednem religii jest wiara w istnienie bytów nadprzyrodzonych (Boga, bogów, duchów) oraz połączony z tą wiarą oddawany im kult. W tego typu podejściach istotnym komponentem wiary jest uznawanie za prawdziwe sądów dotyczących istnienia i natury owych bytów, a więc nastawienie tego samego rodzaju, co bycie przekonanym o prawdziwości dowolnych sądów o świecie, charakterystyczne dla nauki. Ponieważ zaś tak rozumiana wiara jest w tych podejściach uważana za coś dla religii fundamentalnego i konstytutywnego, można powiedzieć, że w ich obrębie religię traktuje się jako teorię: coś, dla czego kluczowy jest obiektywny, teoretyczny opis pewnych przedmiotów czy stanów rzeczy. Sednem religii jest „teoria, zgodnie z którą istnieje Bóg”, jak to ujął jeden z najbardziej charakterystycznych współczesnych przedstawicieli tego sposobu myślenia^[18]. Stanowisko takie można by określić mianem teoretycyzmu^[19].

Dla ujęcia religii jako praktyki charakterystyczne są dwie tezy, będące negacją tez teoretycyzmu. Zgodnie z tym ujęciem sednem religii jest nie teoria, lecz praktyka: tryb doświadczania świata czy też przeżywania go oraz powiązany z tym doświadczeniem sposób życia. Wierzenia religijne (doktryna) są tu zatem uważane za coś wtórnego, będącego dodatkiem do religijnie istotnej treści, jaką jest życiowa praktyka. Druga teza charakterystyczna dla tego ujęcia głosi, że wierzenia w religii nie są obiektywnymi opisami świata, lecz posiadają jakiś odmienny charakter, na przykład są sposobem wyrażenia właściwego danej religii sposobu doświadczania świata albo narzędziem kształtowania praktyki. Stanowisko łączące te dwie tezy można określić mianem praktycyzmu.

Należy zaznaczyć, że chodzi tu o dwa odrębne zagadnienia: pierwsze dotyczy tego, co jest kluczowym elementem religii (doktryna czy sposób życia), a drugie - sposobu, w jaki interpretuje się rolę doktryny (czy jest opisem rzeczywistości, czy raczej czymś innym). Problemy te są od siebie logicznie niezależne, co oznacza, że w rzeczywistości możliwe są nie dwa, a cztery stanowiska. To, które wyżej określiłem mianem teoretycyzmu, głosi zatem, że centralnym elementem religii jest doktryna, a ma ona charakter opisu świata, przez zwolenników danej teorii uważanego za prawdziwy. Praktycyzm, głosząc, że centralny dla religii jest sposób życia, może przyjąć dwie postaci: mocną i słabą. Stanowisko opisane wyżej to wersja mocna: przyjmuje się w nim nie tylko, że doktryna nie ma kluczowego znaczenia dla religii, lecz także, że wbrew temu, co twierdzą teoretycyści, nie pełni ona dla zwolenników danej religii roli teoretycznego opisu faktów. Może istnieć jednak również praktycyzm słaby czy też umiarkowany: byłoby to stanowisko przypisujące życiowej praktyce centralną rolę, uznające jednak, że doktryna ma charakter opisowy^[20]. To stanowisko można jeszcze dalej niuansować i przesuwać w stronę praktycyzmu mocnego, na przykład twierdząc, że wierzenia religijne mają większy lub mniejszy aspekt opisowy, są jednak zarazem, jak artykułuje się w praktycyzmie mocnym, narzędziem egzystencjalnym, i ta druga rola jest ważniejsza.

Celem uniknięcia najbardziej podstawowych nieporozumień zaznaczę, że nieprawdą jest, jakoby praktycyzm głosił, iż dla religii doktryna jest czymś zbędnym albo że nie mają dla niej znaczenia jakiekolwiek przekonania o charakterze opisowym. Przede wszystkim trzeba pamiętać, że w kontekstach religijnych termin „doktryna” jest wieloznaczny: może oznaczać całość zdań wygłaszanych przez jakąś postać czy głoszonych przez pewną tradycję bądź też odnosić się tylko do jej części, w szczególności tej, która zawiera przedstawienia rzeczywistości, czy to tej, w której żyjemy, czy też rzeczywistości „transcendentnej”, „pozaświatowego” bóstwa, zaświatów itp. W pierwszym znaczeniu doktryna, np. chrześcijańska, to zarówno koncepcja Boga jako istoty osobowej, która posyła swego Syna, by zbawił ludzkość od zła, jak również nakaz uniwersalnej miłości i wyrzeczenia się świata doczesnego. Natomiast w drugim znaczeniu „doktryną” jest tylko ta pierwsza koncepcja, gdyż pretenduje ona do bycia adekwatnym opisem stosownych faktów (istnienia Boga, jego natury i działania), zaś ta druga koncepcja jest zbiorem ocen oraz imperatywów, a więc czymś, co zwykło określać się mianem etyki chrześcijańskiej. Gdy zatem w niniejszej książce mowa będzie o doktrynie religijnej, chodzi rzecz jasna o to pierwsze znaczenie: przez „doktrynę (religijną)” rozumie się tu zawarty w danej tradycji religijnej zbiór sądów opisujących pewne fakty, czy to pewne aspekty danego nam świata, czy też pewne „pozaświatowe” rzeczywistości.

Kolejne istotne odróżnienie, jakie należy mieć na uwadze, dotyczy tego, o czym mówią zawarte w przesłaniu danej tradycji sądy. Chodzi o to, że w religiach można niekiedy napotkać zdania typu: „Wszelkie dostępne ludziom dobra mają ostatecznie niesatysfakcjonujący charakter”, czy „Zdarzenia losowe mogą zniweczyć nasze życiowe plany, niezależnie od tego, jak wielką dysponujemy mocą i jak wiele wysiłku wkładamy w ich urzeczywistnianie”. Takie zdania, choć pojawiają się w kontekstach religijnych, zdecydowanie nie kwalifikują się do tego, być określać je mianem „doktryn religijnych”: są to generalizacje empiryczne, traktujące o faktach intersubiektywnie dostępnych w doświadczeniu, i w ich treści jako takiej nie ma nic religijnego; religijny może być co najwyżej użytek, jaki się z nich czyni, czy nacisk, jaki się na nie kładzie. Doktryną religijną w znaczeniu, w jakim używam tego terminu w niniejszej pracy są raczej zdania o wszelkich przedmiotach, zdarzeniach czy aspektach specyficznych dla tradycji religijnych, jak np. Bóg, wcielenie, raj, Tao, brahman, śunjata itd.

Dla podejścia, które określam mianem teoretycyzmu, charakterystyczne są następujące tezy. Po pierwsze, doktrynę religijną w wyżej dookreślonym rozumieniu uważa się za coś dla religii centralnego czy też podstawowego. Nie chodzi tu o to, że doktryna jest „istotą” religii, przynajmniej w technicznym tego słowa rozumieniu: jeśli bowiem przez „istotę” mamy na myśli to, co ujmuje się w definicji danego terminu, to w niektórych przepadkach doktryna może się tam nie pojawiać, co jednak nie oznacza, że w myśl danego określenia nie jest czymś centralnym: np. ktoś może definiować religię jako pewien sposób życia, który jednak jest wyznaczony przez doktrynę, co oznacza, że tym, co jest dla religii centralne i podstawowe, jest właśnie doktryna. Owa „centralność” to zatem przypisanie pozostałym elementom religii roli wtórnej względem doktryny, uznanie ich za coś od niej zależnego. Drugi charakterystyczny motyw wiąże się z naturą owej zależności; teoretycyści przypisują doktrynie centralną pozycję w tym sensie, że ich zdaniem elementy praktyczne (kult, konkretne nakazy moralne czy sposób życia w ogólności) są przez doktrynę sztywno determinowane: uznanie opisowej prawdziwości danej doktryny miałoby ich zdaniem w sposób konieczny obligować do działania w określony sposób^[21].

Praktycyzm w sensie, w jakim termin ten pojawia się w niniejszej pracy, jest właśnie odrzuceniem tych tez: zgodnie z tym stanowiskiem rolę centralną w religii odgrywa sposób życia, a nie teoretyczne poglądy na konstrukcję uniwersum. W niektórych wersjach można nawet uznać, że doktryna religijna jest czymś zbędnym, jednak tak być nie musi; najważniejsze jest raczej to, że zdaniem praktycysty doktryna jest w religii czymś o mniejszym znaczeniu niż życiowa praktyka. Jak się wydaje, dla większości jest ona ostatecznie tylko narzędziem do realizacji praktycznego celu; nawet zatem jeśli uważają, że jest to narzędzie niezbędne, tym niemniej pozostaje jedynie narzędziem, a więc czymś podrzędnym względem sprawy dla religii centralnej. Odnotować należy, że to relegowanie doktryny do roli drugorzędnej, niekiedy połączone z odmawianiem jej opisowego charakteru, nie musi oznaczać, że zdaniem praktycystów dla religijnego sposobu życia wszelkie stwierdzenia faktów są pozbawione znaczenia. Przeciwnie, niektórzy z nich będą podkreślać, że ponieważ religia jest pewnym praktycznym ustosunkowaniem się do świata, wymaga ona uprzedniej jasności co do faktów. Same jednak opisy tych faktów nie są religijną doktryną, gdyż nic z nich nie „wynika”, jak chcieliby teoretycyści: ze stwierdzenia, że coś rzeczywiście zachodzi, nic nie wynika dla działania, a w szczególności dla religijnego kształtowania całości życia. Tym, co jest tu najważniejsze, jest decyzja jednostki o takim, a nie innym ustosunkowaniu się do faktów.

Powyższe pojęcia mają odgrywać rolę narzędzi interpretacyjnych, nie będę dążyć zatem do przedstawienia wyczerpującej klasyfikacji ani drobiazgowej analizy możliwych kombinacji różnych tez i ich wersji. Moim celem nie jest bowiem wtłaczanie omawianych autorów w „ciasne foremki” rozmaitych „izmów” z filozoficznych podręczników, lecz lepsze zrozumienie tego, co faktycznie mają do powiedzenia, a w tym przedsięwzięciu przydatniejsze są ogólnie zarysowane kierunki myśli niż szczegółowo dopracowane stanowiska. „Teoretycyzm” i „praktycyzm” to nazwy, jakie nadaję dwóm sposobom myślenia o religii, jakie można znaleźć nie tylko w filozofii, ale i w kulturze. Głównym powodem zaproponowania tego odróżnienia jest to, że ujmuje ono w mojej ocenie coś fundamentalnego, co jednak całkowicie wymyka się - bądź w najlepszym razie pozostaje niejasne - we współczesnych dyskusjach filozoficznych. Jeśli bowiem sięgnąć do opracowań z zakresu filozofii religii, to twórczość takich postaci jak Wittgenstein czy Kierkegaard jest tam przyłączana (o ile w ogóle zauważana) do sporu o naturę języka religijnego z jego dwoma głównymi stanowiskami - kognitywizmem, zgodnie z którym twierdzenia formułowane w języku religijnym wyrażają wiedzę i są prawdziwe bądź fałszywe, oraz nonkognitywizmem głoszącym tezę przeciwną^[22]. Osobiście staram się nie używać tych kategorii - i to z dwóch powodów. Po pierwsze, stanowisko przeciwne kognitywizmowi zostaje tu określone w sposób negatywny, co już na poziomie nazewnictwa sugeruje, jakoby ktoś, kto nie traktuje wierzeń religijnych w sposób opisowy, odmawiał im czegoś istotnego, i tym samym zakładał, że przekonania mogą być wartościowe tylko wtedy, gdy są opisami. Po drugie, przyjrzenie się twórczości filozofów, takich jak Kierkegaard, którzy mieliby być „nonkognitywistami” (względnie „antyrealistami”, „fideistami” czy nawet „irracjonalistami”), pokazuje, że w ich dziele pierwszoplanową rolę odgrywa zupełnie inna kwestia niż status języka religijnego. W efekcie stosowanie tych kategorii sprawia, że to, co mają do powiedzenia z pewnością się wymknie, a w niektórych, specyficznych przypadkach ich zaaplikowanie do poglądów danego filozofa zaowocuje deformacją. Ponieważ zaś jako historyk filozofii stawiam sobie za zadanie zrozumienie analizowanych autorów w sposób możliwie najbardziej obiektywny i adekwatny, w książce tej wprowadzam takie kategorie, które na to pozwolą, i dlatego jako bezużyteczne, a nawet szkodliwe, odsuwam na margines standardowe opozycje, takie jak „kognitywizm-nonkognitywizm” czy „realizm-antyrealizm”.

 

^[1] M. Drury, Conversations with Wittgenstein, s. 173. W przypisach stosuję skrócony zapis bibliograficzny, podając inicjał imienia i nazwisko autora, pierwsze słowa tytułu oraz stronę; pełen zapis cytowanych pozycji znaleźć można w załączonej bibliografii. Cytując dzieła obcojęzyczne, korzystam zazwyczaj z oficjalnych przekładów na język polski; w takiej sytuacji odsyłam w przypisie do miejsca w wydaniu polskim, nie podając autora przekładu, ponieważ domyślnie jest on ten sam, co w oficjalnym wydaniu. Jeśli zaś cytowany tekst nie był tłumaczony na język polski, dany fragment zamieszczam w przekładzie własnym, odsyłając do miejsca w wydaniu oryginalnym; dotyczy to również niedużej liczby przypadków, w których mimo istniejącego przekładu polskiego z pewnych względów podaję przekład własny.

^[2] Na temat interpretacji filozofii Platona kładącej nacisk na nauki niepisane zob. G. Reale, Peruna nuova interpretazione di Platone oraz Historia filozofii starożytnej, t. 2, Platon i Arystoteles, zwłaszcza s. 25-72.

^[3] Zob. np. S. Mulhall, Wittgenstein on Religious Belief, s. 755.

^[4] Jeśli chodzi o pozostałych autorów z listy, to sprawa przedstawia się następująco. Z dzieł Augustyna Wittgenstein znał i poważał wyłącznie Wyznania; Państwa Bożego, jak sam stwierdził, nie był w stanie czytać, a innych dzieł w ogóle (z tego, co wiadomo) nie próbował, co sugeruje, że tym, co tak mu się podobało u Augustyna był raczej duch (samoudręczenia), w jakim napisane są Wyznania. Dostojewskiego szanował jako pisarza religijnego, a fragmenty Braci Karamazow znał na pamięć, jednak analiza źródeł nie wskazuje, że to ostentacyjnie manifestowane poważanie miało zauważalny wpływ na jego własną myśl. Nieco inaczej rzecz się ma w przypadku Jamesa i Nietzschego, gdyż z pewnością stanowią oni część kontekstu we wczesnym, decydującym dla formowania się myśli Wittgensteina okresie. Odmiany doświadczenia religijnego oraz Antychrześcijanina czytał w latach 1912-1914 i zawarta w tych pracach idea religii jako praktyki - czy to religii w ogólności (James), czy prawdziwego chrześcijaństwa (Nietzsche) - niewątpliwie wzmocniła inspiracje płynące od Tołstoja i Kierkegaarda; jednak innych ich dzieł dotyczących religii nie znał (James zresztą wiele na ten temat nie napisał), a i motywy zawarte w tych dwóch nie odgrywają w jego myśleniu wykrywalnej roli. Wreszcie Schopenhauera znał całkiem nieźle (przynajmniej Świat jako wolę i przedstawienie), ten jednak kwestiami związanymi z religią zajmował się w swych pracach jedynie pobocznie.

^[5] Nawet wyrażona wprost deklaracja danego autora, że zaczerpnął coś od kogoś, musi być traktowana z dystansem, gdyż tak jak niektórzy ludzie przypisują sobie autorstwo myśli, które w rzeczywistości wyczytali u kogoś innego, a co strącili w otchłań nieświadomości, tak też czasem bywa odwrotnie - że przypisuje się autorstwo myśli komuś innemu, podczas gdy jest ona własnym wynalazkiem.

^[6] Dobrym przykładem monografii poruszającej większość z tych tematów jest książka J. Bremera Ludwig Wittgenstein a religia.

^[7] Zob. J. Gomułka, Gramatyka wiary, s. 65-66.

^[8] I. Medzhibovskaya (Tolstoy and the Religious Culture of His Time, s. 286-287) twierdzi, że Tołstoj zapoznał się z przekładami prac Kierkegaarda na język niemiecki po 1885 roku, a kluczową postacią w tym procesie był duński wielbiciel zarówno jego, jak i Kierkegaarda,

Peter Hansen. Wyraża się przy tym w sposób sugerujący, jakoby Tołstoj wnikliwie zapoznał się z twórczością duńskiego myśliciela, co jednak jest wątpliwe: za życia Tołstoja Kierkegaard był dopiero odkrywany i w konsekwencji liczba przekładów na niemiecki (czy na jakikolwiek inny język znany Tołstojowi) była niewielka, a w jego głównych pismach dotyczących religii nazwisko Kierkegaarda się nie pojawia, co sugeruje, że nawet jeśli rzeczywiście znał jakieś jego pisma, to było ich niewiele. W każdym razie sedno poglądów Tołstoja na religię i szczególnie chrześcijaństwo ukształtowało się pod koniec lat siedemdziesiątych i na początku lat osiemdziesiątych XIX wieku, a więc przed domniemanym zetknięciem z twórczością Kierkegaarda.

^[9] Robocza hipoteza, jaką postawiłem na początku badań, a których wynikiem jest niniejsza książka, głosiła, że dla zrozumienia poglądów wczesnego Wittgensteina na religię kluczowy jest Tołstoj, a dojrzałego - Kierkegaard. Hipoteza ta była uzasadniona z jednej strony zidentyfikowaniem pewnych oczywiście tołstojowskich motywów w źródłach z wczesnego okresu, a z drugiej otwartą obecnością licznych odwołań do Kierkegaarda w okresie dojrzałym. Jednak szczegółowe badania skłaniają do wniosku, że tezę tę trzeba poddać pewnej modyfikacji: motywy tołstojowskie okazały się we wczesnej fazie liczniejsze i bardziej znaczące niż oczekiwałem, podczas gdy odwołania do Kierkegaarda w fazie dojrzałej są wprawdzie liczne, jednak ich znaczenie nie jest aż tak wielkie, jak się można było spodziewać, przynajmniej w interesującej mnie tu kwestii koncepcji religii.

^[10] Dobrej ilustracji tego podejścia dostarczają prace zbiorowe, których tytuły zwodniczo sugerują, że będzie tam mowa o poglądach Wittgensteina, podczas gdy w rzeczywistości analiz jego wypowiedzi jest tam niewiele, a zdecydowanie przeważa dyskutowanie na tematy interesujące samych autorów, które są co najwyżej traktowane za pomocą narzędzi zaczerpniętych od Wittgensteina; zob. np. R. Arrington, M. Addis (red.), Wittgenstein andPhilosophy of Religion; D.Z. Phillips, M. von der Ruhr (red.), Religion and Wittgensteins Legacy.

^[11] Ma to swoje wyjaśnienie historyczne: kluczowe prace głównych przedstawicieli tego nurtu, a więc The Idea of Social Science P. Wincha oraz The Concept of Prayer D.Z. Phillipsa powstały wcześniej (odpowiednio w 1957 i 1965 roku), nim upubliczniona została większość źródeł, tj. dzienniki Wittgensteina (Dzienniki 1914-1916 w 1961 roku, a Uwagi różne w 1977 roku) czy też wspomnienia jego przyjaciół i uczniów, takich jak M. Drury (1967) i P. Engelmann (1969). Wittgensteinowscy fideiści sformułowali swoje podejście, dysponując zatem bardzo ograniczoną wiedzą na temat tego, co Wittgenstein faktycznie uważał na temat religii, a w miarę publikowania kolejnych źródeł raczej wtłaczali ich zawartość w już utworzone schematy, niż poddawali je rekonstrukcji.

^[12] Bibliografia prac dotyczących Wittgensteina opublikowana w 1990 roku obejmowała blisko sześć tysięcy pozycji. Liczba ta od tego czasu dalej rośnie, dziś wynosząc już zapewne kilkadziesiąt tysięcy.

^[13] Najokazalsza pod względem rozmiarów praca C. Barretta (Wittgenstein on Ehtics and ReIgious Belief) traktuje Wittgensteina w sposób niemal całkowicie ahistoryczny, co owocuje kuriozalnymi niekiedy deformacjami; nieco tylko lepiej rzecz się ma u J. Bremera (Ludwig Wittgenstein a religia), B. Clacka (An Introduction to Wittgensteins Philosophy of Religion), Y. Iczkovitsa (Wittgenstein’sEthical Thought), M. Lazenby’ego (Early Wittgenstein on Religion) i B. Tilghmana (Wittgenstein, Ethics and Aesthetics. The Viewfrom Eternity) wszyscy oni sprawę kontekstów historycznych traktują lekko, a nawet jeśli je przywołują, to zwykle nie te, które dla danego zagadnienia są najistotniejsze; I. Ziemiński, którego książka samym tytułem (Śmierć, nieśmiertelność sens życia. Egzystencjalny wymiar filozofii Ludwiga Wittgensteina) sugeruje obfite przywoływanie Tołstoja, traktuje go w sposób lekceważący, co rzecz jasna prowadzi autora do sformułowania tez, które w najlepszym razie są mocno dyskusyjne; ciekawe zresztą, że nieobecności Tołstoja w książce Ziemińskiego towarzyszy w sposób wprost proporcjonalny nieobecność jednego z tematów zasygnalizowanych w tytule, a mianowicie sensu życia - praca poświęcona jest głównie kwestiom śmierci i nieśmiertelności, a problem sensu życia jest wspomniany jakby mimochodem na niecałych trzech stronach (tamże, s. 241-243). Pozytywnym wyjątkiem jest na tym tle monografia G. Schoenbaumsfeld Confusion of the Spheres.

^[14] Jak znakomicie pokazał w swej książce J. Klagge (Wittgenstein in Exile, s. 5-18), Wittgenstein przez całe życie uskarżał się na to, że nie jest rozumiany (właściwie bądź w ogóle) bądź też przynajmniej tego się obawiał, i w szczególności dotyczyło to tych postaci, z którymi zwykle jest łączony, jak Frege i Russell czy też G.E. Moore i R. Carnap. W tym kontekście deklaracja samego Wittgensteina, że Engelmann jest kimś, kto go rozumie, nabiera szczególnej wagi.

^[15] Zob. J. Hayes, Drury and Wittgenstein, s. 42.

^[16] Podobnie zresztą jak Hertz, o którym z poważaniem wyrażał się do końca życia.

^[17]     Rozumienie sposobu działania historyka filozofii, jakie tu zakładam, objaśniłem we wcześniejszej książce; zob. M. Roszyk, Trzy sposoby podejścia do zagadnienia relatywizmu, s. 11.

^[18] Zob. R. Swinburne, Philosophical Theism, s. 8.

^[19] O tym, jak głęboko zakorzeniony jest ten sposób myślenia świadczy fakt, że podzielają go osoby mające skądinąd zupełnie odmienne nastawienie względem religii. Tak na przykład Z. Zdybicka, katolicka zakonnica, pisze w swej monografii: „ [...] do istoty świadomości religijnej i faktu religijnego należy uznanie realnego istnienia przedmiotu religijnego. [.] Problem realnego istnienia i natury drugiego członu relacji religijnej stanowi najistotniejszą kwestię dla współczesnej [.] wiedzy o religii [...]” (Człowiek i religia, s. 306). B. Chwedeńczuk, ateista i antyklerykał, przytacza na początku swej książki określenie Th. Hobbesa, głoszące, iż religia to wiara w Boga i oddawana mu cześć, po czym stwierdza: „Określenie to jest trojako za wąskie [...]. A jednak coś ważnego jest tu do utrzymania - dwuskładnikowość tego określenia, czyli to, że definiuje religię w terminach wierzenia i kultu. Składniki te to swego rodzaju zmienne, za które możemy podstawiać różne treści, brane z pewnego obszaru zmienności, otrzymując ciągle określenie formalnie poprawne i materialnie adekwatne. [...] To się czci, w co się wierzy” (Przekonania religijne, s. 15-16). Zdybicka przechodzi dalej w swej pracy do wykazania, że ów „drugi człon relacji religijnej” rzeczywiście istnieje, zaś Chwedeńczuk dąży do udaremnienia całego zabiegu, starając się wykazać, że twierdzenia, które miały być poddane uzasadnianiu są pozbawione sensu, obydwoje jednak podzielają założenie, że centralnym elementem religii są opisowo rozumiane wierzenia. Ten sposób podejścia, łatwy do rozpoznania właśnie po traktowaniu tzw. dowodów istnienia Boga jako kwestii fundamentalnej, jest bardzo rozpowszechniony również we współczesnej filozofii angloamerykańskiej - poza wspomnianym Swinburne’em, można go odnaleźć u autorów, także o rozbieżnych stanowiskach, takich jak A. Kenny, A. Plantinga, J.L. Mackie i inni (zob. G. Schoenbaumsfled, Confusion of the Spheres, s. 157-159).

^[20] Teoretycznie możliwa jest jeszcze jedna kombinacja, mianowicie taka, w której doktrynie przypisuje się rolę fundamentalną, nie interpretuje się jej jednak jako opisu faktów. Ponieważ jednak to stanowisko jest rzadko, o ile w ogóle, reprezentowane, pomijam je w wyliczeniu.

^[21] Por. np. Z. Zdybicka, Człowiek i religia, s. 13: „Uznanie religijnego wymiaru egzystencji ludzkiej [...] zakłada [...] przede wszystkim rozstrzygnięcie problemu realnego istnienia transcendentnego przedmiotu aktów religijnych. Od tego zależy [podkreślenie moje - M.R.] pogląd na naturę religii i jej funkcję w życiu ludzkim indywidualnym i społecznym”.

^[22] Niekiedy mówi się też o religijnym realizmie i antyrealizmie (zob. R. Trigg, Theological Realism and Antirealism), jednak opozycja ta różni się od wyżej wymienionej jedynie sposobem sformułowania. Poza tym używa się kategorii fideizmu, jeszcze bardziej bezużytecznej na skutek swej mętności, jak dobrze pokazał Th. Caroll w Wittgenstein Within Philosophy of Religion (zwłaszcza s. 101-122 oraz 139-146).