Jeżeli Bóg istnieje... Wolność człowieka a hipoteza teistyczna

 

Wprowadzenie

 

Andrzej P. Stefańczyk

 

Czemuż, o Panie, dozwalasz nam błądzić…
Iz 63,17

 

 

Zasada dwuwartościowości i problem fatalizmuednym z najszerzej dyskutowanych współcześnie problemów w filo­zofii jest kwestia wolnej woli. Dotyczy ona tego, czy samą wolną wolę albo jakiś jej rodzaj konieczny dla moralnej odpowiedzialności daje się uzgod­nić z przy­czynową determinacją działania przez czynniki nie­zależne od kontroli spraw­cy. Działanie bowiem zostaje zdeterminowane przyczy­no­wo, jeżeli istotne czynniki o charakterze przyczynowo-skutko­wym wy­stę­pują lub są aktywne przed pojawieniem się sprawcy, co dodatko­wo, w połą­czeniu z pra­wami natu­ry – jedno i drugie jest poza kontrolą sprawcy – gwaran­tuje bez­względnie wystąpienie działania na skutek pro­cesu przyczynowego, któ­ry rozpoczyna się od wcześniejszych czynników przyczynowych i kończy się zaistnieniem działania. Czynność zostaje przy­czynowo zdeterminowana przez czynniki pozostające poza kontrolą spraw­cy, jeśli wystąpienie dzia­łania jest warun­ko­wane procesem przyczynowym, który pochodzi i bierze począ­tek w atempo­ralnej woli Boga i ostatecznie kończy się na wystąpieniu dzia­łania[1]. Dyskusja zatem o wolnej woli pro­wadzi do pro­ble­mu zasługi i ka­ry, winy i odpowie­dzialności, umysłu i ciała, konieczności i możliwości, wiecz­no­ści i czasu, dobra i zła. W konsekwencji problem wolnej woli nie ogranicza się w prosty sposób do jednej, określonej dziedziny filozofii, ale staje się przed­miotem dociekań etyki, epistemologii, filozofii społecznej i politycznej, meta­fizyki, filozofii umysłu, filozofii prawa i nauki czy wre­szcie filozofii religii[2]. Niemniej wspólnym mianownikiem zarysowanego zagad­nienia jest problem fatalizmu – fatalizmu teologicznego, ale także logicz­nego. Logiczna wersja fatalizmu zakłada, że każde zdarzenie przyszłe jest zdeterminowane przez to, co już jest praw­dziwe, w szczególności przez prawdę, która się wtedy zdarzy. Teo­logiczny wariant fatalizmu natomiast suponuje predestynację wszystkich oko­licz­no­ści i zdarzeń w takim zakresie, w jakim boski byt poznaje wcześ­niej albo wprost z wieczności, że dane zda­rzenia będą miały (mają) miejsce[3]. Dla lepszego wyjaśnienia problemu spró­bujemy krótko sprofilować istotę pro­blemu: najpierw kwestię fatalizmu logicznego, a w dalszej kolejności fata­lizmu teologicznego. Problem fatalizmu teologicznego stanowi tu główny temat i przedmiot rozważań, ponieważ prezentowana książka doty­czy w gruncie rzeczy kwestii fundamentalnej dla nauki chrze­ścijańskiej, a mia­nowicie rozumienia Boga i wolności człowieka, a zatem trzech zasad­niczych pytań, mianowicie: (a) czy Bóg jest wszech­wiedzący?, (b) czy jest wszech­mocny, tzn. skuteczny w swoim działaniu?, i (c) czy jest dobry. Plan zatem tego wprowadzenia obejmuje trzy części: (1) w pierwszej zostanie wy­jaśniony problem fatalizmu teologicznego w od­niesieniu do wszechwiedzy Boga, (2) w drugiej ten problem będzie anali­zowany w związku z Bożą wszech­mocą, tzn. Jego działaniem – łaską, i tu też będzie rozważana kwe­stia dobroci Boga, (3) a na końcu zostanie poka­zane, jak przedstawione zagad­nienia mają się do prezentowanego w tym tomie katalogu pism wy­branych myślicieli.

 

Problem dwuwartościowości jest tu stawiany ze względu na trudność, jaka pojawia się w przypadku uzgodnienia twierdzeń o otwartej (przygodnej) przy­­szłości i zamkniętej (koniecznej) przeszłości, a więc w związku z pro­blemem futura contingentia. „Zgodnie z zasadą dwuwartościowości każde zdanie ma dokładnie jedną z dwóch wartości logicznych: prawdę albo fałsz”[4]. Zasada dwuwartościowości była uznawana, w szczególności przez stoi­ków, za naczelne pryncypium logiki w ogóle[5]. Wydaje się zatem, że reguła ta jest jądrem antynomii przyszłych zdarzeń przygodnych sformułowanej w wer­sji klasycznej przez Diodora Kronosa[6] na kanwie rozważań aporii słyn­nej „jutrzejszej bitwy morskiej” z rozdziału 9 Hermeneutyki Arystotelesa[7]. Anty­nomia więc futura contingentia w wariancie semantycznym przybiera po­stać trzech tez: (i) przeszłość jest konieczna, tzn. nieodwracalnie zdeter­mi­no­wana; (ii) przyszłość nie jest konieczna, tzn. jest przygodna, nie­zde­ter­minowana i otwarta; (iii) każde zdanie jest prawdziwe lub fał­szy­we. Wariant teologiczny za tezę (iii) przyjmuje twierdzenie o wszechwie­dzą­cym Bogu[8]. Z antynomii semantycznej w wersji Diodora dają się wy­prowadzić nastę­pu­jące konsekwencje: (a) zdania o przyszłości mają wartość prawdy lub fałszu już w teraźniejszości; (b) przyszłość jest już określona w pewien sposób; (c) zdarzenia przyszłe zatem są zdeterminowane[9]. Oczy­wiście zasada dwu­war­tościowości znajduje swoje przełożenie na zasadę nie­sprzecz­ności, wy­łączonego środka czy podwój­nego przeczenia[10], ale dla potrzeb tego wpro­wa­dzenia jej przedstawienie ma na celu jedynie zasyg­nalizowanie pokre­wień­stwa tego problemu dla roz­ważań dotyczących fata­lizmu teo­logicznego.

 

Czym zatem jest fatalizm teologiczny? Argument fatalizmu teo­logicz­nego daje się przedstawić, jak wyżej, w formie antynomii składającej się z trzech zdań, tj. trylematu, które prowadzą do sprzeczności: (i) przeszłość jest konieczna; (ii) przyszłość nie jest konieczna, tzn. jest otwarta; (iii) Bóg ma (przed)wiedzę o przyszłych zdarzeniach przygodnych. Można jednak tę antynomię sprowadzić do dylematu: (i) Bóg ma nieomylną wiedzę o całej przyszłości i (ii) człowiek posiada wolną wolę rozumianą jako możliwość wyboru, czyli że mógł lub może uczynić inaczej, niż uczynił albo czyni. Teo­logiczny fatalizm utrzymuje, że między (i) i (ii) zachodzi opozycja, której nie da się uzgodnić; chcąc bowiem konsekwentnie utrzymywać tezę (ii), należy odrzucić twierdzenie (i). Inkompatybilizm, który przyjmuje niezgodność istnienia nieomylnej uprzedniej wiedzy Boga i wolnej woli człowieka, musi zanegować albo nieomylną wiedzę uprzednią, albo wolną wolę w sensie, któ­rego dotyczy argument. Kompatybilizm z kolei stwierdza, że istnieje sposób, aby utrzymać zarazem tezę (i) i (ii). Zwolennicy kompatybilizmu muszą zatem albo zidentyfikować fałszywe przesłanki w argumentacji za fata­liz­mem teologicznym, albo pokazać, że wniosek nie wynika z prze­słanek[11]. Zadanie więc kompatybilisty polega na dowiedzeniu, czy w ogóle albo w jaki sposób możliwa jest koniecznie niezawodna wiedza[12] o rzeczach nie­­ko­niecznych, tj. przygodnych. Koniecznie niezawodna wiedza dotyczy Boga, a przygodność – kontyngencja – odnosi się do wolności człowieka; chodzi zatem o eliminację antynomii albo o jej zakwestionowanie. Dla prze­zwy­ciężenia tej antynomii (w formule trylematu albo dylematu) można przyjąć dwie strategie: (a) albo jej eliminacji, czyli eliminacja antynomii polega na rewizji tez tego zbioru zdań, tj. wycofaniu uznania dla co najmniej nie­któ­rych elementów tego zbioru; (b) albo jej zakwestionowaniu, czyli po­daniu dowodu niesprzeczności tego zbioru tez, tzn. wykazaniu błędu w wy­pro­wa­dzaniu z tego zbioru wyrażeń sprzecznych; przełamanie tej anty­nomii w sensie jej zakwestionowania jest równoznaczne z zachowaniem jedno­czesnym tez o koniecznie niezawodnej przedwiedzy Boga i przygodnej wol­ności człowieka[13].

 

Świadomość ważności i znaczenia tego problemu, tj. kwestia wszech­wiedzy Boga i wolność człowieka, była obecna w chrze­ści­jań­stwie od cza­sów starożytnych. Wyrafinowaną argumentację za wolną wolą formułowali już teologowie i filozofowie wczesnochrześcijańscy. Zda­wano sobie dosko­nale sprawę, że stawka jest bardzo wysoka, bo odpowiedź na pytania o Bożą przedwiedzę i wolność człowieka determinuje określony kształt nie tylko doktryny, ale może też grozić dezintegracją systemu wiary. Prezentowane w książce teksty dostarczają przykładów na różne próby i strategie rozwią­zania aporii przedwiedzy Boga i wolności człowieka.

 

Działanie Boga – łaska i predestynacja

 

Problem predestynacji koncentruje się głównie wokół relacji między Bo­żym przyczynowaniem – łaską – a wolną wolą. Czy łaska w ogóle deter­mi­nuje wolę, a jeżeli tak, to w jaki sposób owa łaska, która determinuje ludzką wolę i wywołuje określone dobre działanie, da się zharmonizować w tym samym podmiocie z jednoczesną zgodą jego wolnej woli? Niemniej rozważenia wymaga, czy łaska jako szczególnego rodzaju interwencja Boga jest w ogóle potrzebna człowiekowi do osiągnięcia zbawienia. Ażeby adekwatnie zdeter­minować ten problem, musimy sięgnąć do św. Augustyna, ponieważ – jak się wydaje – stanowiska myślicieli chrześcijańskich na Zachodzie pozycjo­nują się w aspekcie Bożego przyczynowania i nauki o predestynacji według sto­sunku do doktryny Augustyna.

 

 

Nauka o łasce Bożej w pełni krystalizuje się u Augustyna w sporze z pela­gianizmem i semipelagianizmem. Problem dotyczył tego, czy łaska Boża jest nagrodą, a więc następstwem zasługi wiary zainicjowanej wolną wolą czło­wieka – jak utrzymywał pelagianizm – czy też łaska jest przy­czyną i wa­runkiem wiary, a w konsekwencji wybrania i przeznaczenia. Z aktem wiary z kolei związana jest wolna wola, a zatem w istocie problem dotyczył stosunku przeznaczenia – predestynacji i wolnej woli w po­wsta­niu wiary. Problem ten jest przedmiotem traktatu św. Augustyna De prae­de­stinatione Sanctorum[14]. Zagadnienie pierwszeństwa czasowego i przyczyno­wego Bożej łaski stanowi ważny punkt dla wiary, ponieważ w doktrynie Au­gustyna akt wiary implikuje zarazem przeznaczenie człowieka, tzn. jest toż­samy z jego predestynacją do wiecznej chwały. Dzięki wolnej woli człowiek wprawdzie ma możność posiadania wiary, ale w rzeczywistości może jej udzielić jedy­nie łaska Boga[15]. Bóg, obdarowując człowieka łaską – w tym wypadku łaską wiary – znajduje w człowieku zdolność przyjęcia tego daru. Według Augustyna racja przyczynowa łaski znajduje się w Bogu, ale czło­wiek ma możność jej otrzymania i zdolność jej przyjęcia[16]. Inaczej Pelagiusz (ok. 354-419), główny adwersarz Augustyna w sporze o łaskę, oraz jego zwo­lennicy uważali, że ludzie rodzą się niewinni, tzn. że nie istnieje coś takiego jak grzeszna natura bądź grzech pierworodny. Skutkiem tego utrzy­mywali, że można w tym życiu osiągnąć stan bezgrzesznej doskonałości. W 529 roku na synodzie w Orange[17] zajęto się doktryną semipelagianizmu, głoszącą, że rodzaj ludzki, mimo że upadły i posiadający grzeszną naturę, jest mimo tego wciąż na tyle dobry, że może uzyskać łaskę Bożą poprzez akt nieodrodzonej woli ludzkiej. W istocie rzecz sprowadza się do tego, że pelagianizm bar­dziej akcentuje czynnik ludzki, tzn. wolę człowieka, w pro­cesie zbawienia, a Augustyn ustawia punkt ciężkości po stronie Boga, Jego inicjatywy i woli; łaska więc, zgodnie z nauką Augustyna, jest działaniem miłosiernego Boga wobec Jego stworzeń, stworzonych na Jego obraz i podo­bieństwo. Pierwotny szczególny status umożliwiał człowiekowi udział w ży­ciu samego Boga, człowiek jednak utracił tę pozycję na skutek grzechu pierworodnego; upadek więc wprowadza pęknięcie pierwotnej natury czło­wieka, jest przy­czyną dezintegracji jego oryginalnej integralnej natury. Upa­dek powoduje skażenie natury człowieka, która potrzebuje nowych środ­ków do osiągnięcia celu, do którego Bóg go stworzył. Bóg jednak podjął się zadania restytucji człowieka poprzez wysłanie i ofiarę swojego Syna. Dzięki Niemu upadła i zepsuta natura człowieka może powrócić jako zin­teg­rowana do stanu pierwotnego. Tę pomoc, którą Bóg bezinteresownie i dar­mo­wo oferuje, nazywamy łaską. Łaska więc jest też jądrem problemu pre­destynacji, ponie­waż w ostatecznym rozrachunku – jeżeli uznajemy koniecz­ność łaski do zbawienia – kwestia sprowadza się do tego, dlaczego i jakich łask Bóg udziela jednym, a innym nie; jaka łaska więc jest skuteczna, tzn. taka, która prowadzi do dobrego działania, a w konsekwencji do zbawienia.

 

Dla lepszej eksplikacji dyskutowanego problemu Bożego przyczynowania odpowiednia wydaje się dystynkcja na łaskę dostateczną (gratia sufficiens) i łaskę skuteczną (gratia efficax). To rozróżnienie, dokonane przez teo­logów w wieku xvi, doskonale pokazuje istotę problemu. Łaska bowiem dosta­tecz­na (gratia sufficiens) w samym swoim pojęciu zakłada możliwość wstrzy­mania zgody ze strony wolnej woli, a zatem już na samym początku zostaje zdefiniowana jako nieefektywna (gratia inefficax); pytanie zatem ostatecznie sprowadza się do relacji między wolną wolą i łaską skuteczną (gratia ef­fi­cax), która ma determinować wolę tak, że to dzięki niej i z nią wolna wola czyni dokładnie to, czego ta łaska chce. Prostym rozwiązaniem byłoby po prostu wraz z pelagianami (i) odrzucenie nadprzyrodzonej łaski albo wraz z pewnymi nurtami teologii protestanckiej i jansenistami (ii) całkowite po­zbawienie rozumnego podmiotu wszelkiej wolnej woli. Bez względu na to zatem, czy kategorycznie odrzucamy pierwszy czy drugi człon alternatywy, w obu przypadkach problem relacji między łaską a wolną wolą zostaje usunięty, a sama kwestia rozwiązana w najprostszy możliwy sposób. Jeśli bowiem nie ma łaski, to wtedy wszystkie rzeczy zachodzą dzięki wolnemu wyborowi; jeśli z kolei nie ma wolności, wówczas determinuje wszystko ostatecznie łaska, czyli decyzja Boga. Analiza problemu łaski i wolnej woli w perspektywie filozoficznej (i teologicznej) wykazuje, że wzajemne relacje między nimi biorą za punkt wyjścia odpowiednio łaskę albo wolną wolę; stąd w łonie chrześcijaństwa (dokładniej katolicyzmu) pojawiły się dwie pary ściśle powiązanych systemów: (i) molinizm (Luis de Molina, 1535-1600) i kongruizm (Francisco Suárez, 1548-1617), dla których pozycję wyjściową stanowi antropologia, czyli analiza wolnej woli człowieka, oraz (ii) tomizm i augustynizm, które przyjmują za punkt wyjścia łaskę. Oczy­wiście należy zdawać sobie sprawę, że poczynione tu rozróżnienie jest dużym upro­szczeniem, niemniej stanowi dość efektywną konstrukcję dla wyjaś­nienia clou problemu łaski i predestynacji; zasadniczą bowiem trud­ność w kwestii w ogóle zbawienia, a stąd predestynacji i łaski, stanowi pyta­nie, jak obronić dobroć Boga, Jego pragnienie zbawienie wszystkich ludzi[18], przy jednoczesnej wiedzy o faktycznym zbawieniu jedynie niektórych.

 

Ta aporia więc stanowi zarzewie kontrowersji w chrześcijaństwie, po­czy­nając od starożytności, ponieważ niejasności, wypracowanego w 529 roku na wspom­nia­nym wyżej synodzie w Orange, stanowiska Kościoła w kwestii łaski pozostawiły niedookreślonymi niejednoznaczne i czasami wąt­pliwe co do orto­doksji nauki Augustyna o predestynacji. Ten brak pre­cyzji w stanowisku Kościoła z jednej strony, z drugiej zaś trudność i skomplikowanie problemu wydają się główną przyczyną żywotności tego zagadnienia i cyklicznej reak­tywacji sporu o wolność człowieka w następ­nych wiekach. Niewątpliwie przemożny wpływ wywarła tu nauka św. Augustyna (czy ogólniej: synteza augustyńska), w której centralna pozycja łaski, czyli Bożego przyczynowania, pozycjonowała funkcję wolnej woli człowieka oraz rolę Bożej przed­wiedzy i predestynacji. Kolejna odsłona kontrowersji o predestynację i rolę łaski Bożej miała miejsce w wieku ix, a jej głównymi bohaterami byli Gott­schalk z Orbais (ok. 800-868), Hinkmar z Reims (806-882) i Jan Szkot Eriugena (ok. 800-877)[19]. Problem wolnej woli i Bożego przyczynowania po­ja­wił się też w wielu średniowiecznych dyskusjach, jak u św. Anzelma z Can­terbury, usiłującego pogodzić istnienie wolnej woli z Bożą przedwiedzą i pre­destynacją w duchu Augustyna, ale też posiłku­jącego się szeroko myślą Boecjusza w odniesieniu do tego problemu z De consolatione philosophiae oraz z jego komentarzy do pism Arystotelesa[20]; zagadnienie wolnej woli i Bożego przyczynowania stało się też przedmiotem refleksji św. Tomasza z Ak­wi­nu (1225-1274) i Jana Dunsa Szkota (ok. 1266-1308). Wilhelm Ockham (ok. 1285-1347) dał rozwiązanie problemu działania ludz­kiego i boskiego z per­spektywy nominalizmu, a Thomas Bradwardine (ok. 1290-1349) bronił z ko­lei stano­wiska późnego Augustyna. Debata zatem w średniowieczu na temat wolnej woli i Bożego przyczynowania poprzedziła wielką kontrowersję o łaskę Bożą doby refor­macji protestanckiej. Poglądy Roberta Holkota (ok. 1290-1349), Jana Husa (1370-1415), Gabriela Biela (ok. 1425-1495) czy Jana Wiklifa (ok. 1329-1384) były rozwijane i nabrały zna­czącego wpływu w wieku xvi w na­u­czaniu Marcina Lutra (1483-1546) i Jana Kalwina (1509-1564). Luter w dys­kusji z Erazmem z Rotterdamu (1466-1536) zagadnienie łaski Bożej (Bożego przy­czynowania) i wolności człowieka uznał za najbardziej zasad­niczą róż­nicę między swoim stano­wi­skiem a nauką Kościoła katolickiego; podob­nie wolna wola i Boże przyczynowanie były głów­nym przedmiotem sporu Kal­wina z Albertem Pighiusem (ok. 1410-1542)[21].

 

Konsekwencją protestan­ckiej refor­macji i nauki Lutra oraz Kalwina była najsłynniejsza kontrowersja w łonie Kościoła katolickiego przełomu xvi/xvii wieku, tzw. spór de auxiliis. Nazwa tego sporu pocho­dzi stąd, że jego przed­miotem była natura Bożej łaski-pomocy, czyli auxilium. Kontrowersja do­kład­nie dotyczyła tego, czy Boża łaska, czyli auxilium, nie­zawodnie dosięga swojego celu poprzez deter­minację ludzkiej woli, czy też skuteczność owego auxilium Boga warunko­wana jest w jakiś sposób wolną odpowiedzią czło­wieka. Odpowiedzi na te pytania podzieliły świat katolicki, w którym rolę głównych protagonistów sporu zajął z jednej strony zakon dominikanów, z drugiej zaś szkoła jezuitów; w imieniu zakonu dominikanów wystąpili m.in. Domingo Báñez[22], Diego Alvarez[23] i Francisco Zumel[24], ze strony jezuitów natomiast Luis de Molina, Francisco Suárez i inni[25]. Za bezpośredni asumpt zatem kontrowersji de auxiliis należy uznać reformację i naukę jej głównych teoretyków, sam jednak spór wśród uczonych katolickich koncentrował się wokół uchwał Soboru w Trydencie, dotyczących usprawiedliwienia (iustificatio). W dekre­cie o uspra­wiedliwieniu (Decretum de iustificatione, 1547) Sobór ten stanowi, że pierwszy krok i początek na drodze usprawiedliwienia człowieka zależy od Boga, a dokładniej – jest aktem niezasłużonej, uprzed­niej łaski Bożej, która porusza wolę człowieka, ale która może być przyjęta lub odrzucona przez wolną wolę człowieka. Spór de auxiliis od­działał i miał swoje konsekwencje także w spekulacjach teologów protestan­ckich, Jakuba Arminiusza i Gott­frieda W. Leibniza, którego frag­menty komentarza zatytułowanego De prae­destinatione et gratia również zamie­szczamy w tym tomie.

 

Przekłady

 

Niniejsza publikacja jest w jakiś sposób odpowiedzią na zainteresowanie problematyką wolnej woli i hipotezą teistyczną we współczesnej filozofii, począw­szy od lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia i publikacji Arthura N. Priora[26], Charlesa Hartshorne’a[27], Nelsona Pike’a[28], Richarda Taylora[29] czy Williama L. Craiga[30], a współ­­cześnie Williama Haskera[31], Petera Inwagena[32], Alvina Plantingi[33] i wielu innych. Również na rynku polskim pojawiły się doskonałe publikacje autorów bada­jących dyskutowany tu problem, by wymienić tylko Dariusza Łukasie­wicza[34], Marcina Tkaczyka[35], Tomasza Jarmużka[36] czy Stanisława Judyckiego[37]. Publiko­wany tom przekładów kla­syków omawianego zagadnienia na język polski wypełnia lukę w zestawie ważnych i nośnych filozoficznie tekstów w filo­zoficznej litera­turze polskiej. Warto podkreślić, że deficyt adekwat­nych prze­­kładów także w filozoficznej literaturze anglojęzycznej skutkował nie­porozumieniami albo wprost błęd­nymi interpretacjami, o czym dość do­bitnie pisze William Lane Craig[38].

 

Prezentowany tom przekładów zawiera nietłumaczone do tej pory pisma myślicieli chrześcijańskiego Zachodu dotyczące problemu wolnej woli, pre­destynacji i przedwiedzy Boga, począwszy od wieku ix do czasów współ­czesnych. Publikacja obejmuje zatem: (1) pisma Gottschalka z Orbais, Hink­mara z Reims i Jana Szkota Eriugeny – kwestia kontrowersji o pre­desty­nację w wieku ix; (2) Roberta Grosseteste traktat De libero arbitrio; (3) roz­wiązanie problemu predestynacji przez Jana Dunsa Szkota; (4) frag­menty traktatu Thomasa Bradwardiny De causa Dei; (5) część czwartą dzieła Luisa de Moliny De concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina prae­scien­tia, praedestinatione et reprobatione, w której autor sformułował swoją naukę o wiedzy pośredniej – scientia media; (6) fragmenty komen­tarza Gottfrieda Wilhelma Leibniza De praedestinatione et gratia do ko­men­tarza Gilberta Burneta; (7) artykuły współczesnych filozofów analitycz­nych Ro­ber­ta Merrihew Adamsa i Johna Martina Fischera.

 

Pozo­staje mieć nadzieję, że niniejsza publikacja wpłynie ożywczo na dys­kusje filozoficzne i przyczyni się dla lepszego zrozumienia zarówno prezen­to­wanych tekstów histo­rycz­nych, jak i samych dyskutowanych problemów.

 

[1] Zob. D. Pereboom, Free Will, Agency, and Meaning in Life, Oxford 2014, s. 1.

[2] Zob. R. Kane, A Contemporary Introduction to Free Will, New York–Oxford 2005, s. 1-2.

[3] Zob. Cambridge Dictionary of Philosophy, general ed. R. Audi, 2^nd ed., Cambridge 1999, s. 326.

[4] Zob. M. Tkaczyk, Futura contingentia, Lublin 2015, s. 13.

[5] Por. R.R. O’Toole, R.E. Jennings, The Megarians and the Stoics, [w:] Handbook of the History of Logic, vol. 1, ed. D.M. Gabbay, J. Woods, North Holland 2014, s. 443. Charakterystyczne są tu poglądy Chryzypa z Soloi podawane przez Dio­ge­nesa Laertiosa 7, 65: Ἀξίωμα δέ ἐστιν ὅ ἐστιν ἀληθὲς ἢ ψεῦδος ἢ πρᾶγμα αὐτοτελὲς ἀπο­φαντὸν ὅσον ἐφ᾽ ἑαυτῷ, ὡς ὁ Χρυσιππός φησιν ἐν τοῖς Διαλεκτιοκοῖς ὅροις “ἀξίω­μά ἐστι τὸ ἀποφαντὸν ἢ καταφαντὸν ὅσον ἐφ᾽ ἑαυτῷ” („Sąd jest albo praw­dziwy, albo fałszywy; jest to wyrażenie zupełne, które może samo w sobie być za­przeczone, jak mówi Chryzyp w Definicjach dialektycznych: «Sądem jest to, co może samo w sobie być zaprzeczone albo potwierdzone»”. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słyn­nych filozofów, przeł. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski przy współpracy B. Ku­pisa, Warszawa 1982, s. 400).

[6] Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae, ad fidem Codicis Bodleiani recensuit H. Schenkel, Lipsiae 1894, s. 169, [ii, 19.1]: Ὁ κυριεύων λόγος ἀπὸ τοιούτων ἀφορῶν ἠπωτῆσθαι φαίνεται. κοινῆς γὰρ οὔσης μάχης τοῖς τρισὶ τούτοις πρὸς ἄλληλα, τῷ [τὸ] πᾶν παρεληλυθὸς ἀληθὲς ἀναγκαῖον εἶναι καὶ τῷ δυνατῷ ἀδύνατον μὴ ἀκο­λου­θεῖν καὶ τῷ [μὴ] δυνατὸν εἶναι ὃ οὔτ᾽ ἔστιν ἀληθὲς οὔτ᾽ ἔσται, συνιδὼν τὴν μάχην ταύτην ὁ Διό­δωρος τῇ τῶν πρώτων δυεῖν πιθανότητι συεχρήσατο πρὸς παράστασιν τοῦ μηδὲν εἶναι δυνατὸν ὁ οὔτ᾽ ἔστιν ἀληθὲς οὔτ᾽ ἔσται.

[7] Arystoteles, Hermeneutyka, 19a: „Ta sama zasada jest w przypadku sprzeczności. Wszystko jest albo nie jest z konieczności i będzie albo nie będzie. Nie zdarza się jednak orzec, żeby jedno z tych dwu [zdań] oddzielnie było konieczne. Stwierdzam zatem, że z konieczności jutro będzie bitwa morska albo nie będzie, ale nie że jutro będzie bitwa morska albo nie będzie z konieczności; konieczne jest natomiast, że będzie albo nie będzie”. Przeł. A.P. Stefańczyk.

[8] Zob. M. Tkaczyk, Futura contingentia, s. 11-12.

[9] Zob. T. Jarmużek, Jutrzejsza bitwa morska. Rozumienie Diodora Kronosa, Toruń 2013, s. 13. T. Jarmużek twierdzi, że za poglądami Diodora czy Arystotelesa stoją różne koncepcje relacji języka do świata i czasu. Operują oni określoną koncepcją świata i czasu, które stanowią podstawę wartości logicznej zdań o przyszłości, tj. ich prawdziwości bądź fałszywości. Każde zdanie ma jakąś kwalifikację czasową, to zna­czy istnieje czas samej wypowiedzi i czas, o którym mówi. Istnieje więc związek mię­dzy wyrażeniami językowymi a czasem. I może, co najbardziej rzuca się w oczy, to asymetria między opisem świata przeszłego i teraźniejszego a przyszłego. Nie­mniej, mimo różnicy opisu. to wypowiedziom w każdym czasie z konieczności przy­sługuje jakaś wartość logiczna, prawdy lub fałszu. To oznacza, że w kwestii zdarzeń przyszłych zupełnie podstawową rolę odgrywają pojęcia prawdy i czasu, uwzględ­­­niając jednocześnie ich uwikłanie w język. Tamże, s. 12-13.

[10] Zob. M. Tkaczyk, Futura contingentia, s. 15. W rozdziale 1.1 (s. 12-33) obszernie i dogłębnie analizuje możliwości różnych interpretacji zasady dwuwarto­ściowości.

[11] Zob. L. Zagzebski, Foreknowledge and Free Will, [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), red. E.N. Zalta, https://plato.stanford.edu/archives/ sum2017/entries/free-will-foreknowledge/.

[12] Operujemy tu rozumieniem wiedzy (episteme) proweniencji platońsko-arysto­tele­sowskiej jako aksjomatycznego systemu zdań, opartych na intuicji prawd matema­tycznych i doświadczeniu, metodycznie opracowanym za pomocą logiki formalnej; wiedzy więc przysługują własności konieczności i niezmienności. Por. J.I.M. Bo­cheński, Zarys historii filozofii, Kraków 1993, s. 131.

[13] Zob. M. Tkaczyk, Futura contingentia, s. 197.

[14] Zagadnienie wolnej woli, łaski i przeznaczenia było przedmiotem sporów w Kościele galijskim na początku v wieku, co było spowodowane wystąpieniem Pelagiusza. Wśród kleru, a szczególnie wśród mnichów prowansalskich (Marsylia, Leryn) ujaw­niły się silne filiacje pelagiańskie, z czego zrodziło się w tamtejszym Kościele wiele kontrowersji. Obrońcami ortodoksji i nauki Augustyna przeciw (semi)pelagia­niz­mowi byli w tym czasie Hilary z Arles (zm. około 450) i Prosper z Akwitanii (ok. 390-455). To na ich prośbę – dla ostatecznego wyjaśnienia problemu łaski i wolnej woli – Augustyn miał zredagować cztery traktaty dotyczące zagadnienia łaski, wolnej woli oraz przeznaczenia, a mianowicie Łaska i wolna wola, Nagana i łaska, O prze­zna­czeniu Świętych oraz Dar wytrwania. Zob. Św. Augustyn, Łaska, wiara, przezna­czenie, przeł. i oprac. W. Eborowicz, Poznań–Warszawa–Lublin 1971, s. 209-231.

[15] Zob. O przeznaczeniu Świętych, n. 10.

[16] Zob. A. Stefańczyk, Między koniecznością a wolnością. Relacja wolnej woli do przed­­wiedzy, predestynacji i łaski Bożej w doktrynie Anzelma z Canterbury, Lublin 2015, s. 126.

[17] Synod w Orange w 529 roku został zwołany z powodu kontrowersji między nauką Augustyna a Pelagiuszem. Kontrowersja ta dotyczyła odpowiedzialności człowieka za swoje zbawienie oraz roli łaski Bożej. Czytając Kanony synodu w Orange, można zobaczyć, skąd Jan Kalwin czerpał swe poglądy na temat całkowitego zepsucia rodzaju ludzkiego. Doskonale to pokazuje C. Hodge, teolog prezbiteriański, a więc rzecznik predestynacjonizmu, który charakteryzuje kontrowersje wokół predesty­na­cji w następnych stuleciach jako refleks ciągle odradzającego się semipelagianizmu. „Semipelagianie zgodnie odrzucali doktrynę Pelagiusza, że grzech Adama wyrządził szkodę tylko jemu samemu, przyznawali, że skutki tego grzechu przeszły na całą ludzkość, obejmując zarówno duszę, jak i ciało. Grzech ten uczynił ciało śmier­tel­nym, podatnym na choroby i cierpienia, dusza zaś została osłabiona, tak iż jest skłonna do złego i niezdolna bez Bożej pomocy do zrobienia niczego dobrego du­chowo. Wbrew poglądom św. Augustyna utrzymywali oni jednak, przynajmniej według stwierdzeń Prospera i Hilarego, obrońców nauk Augustyna, […] że:

1. Zbawienie rozpoczyna się od człowieka. Człowiek zaczyna szukać Boga, a wtedy Bóg pomaga mu;
2. To pierwsze nawrócenie się duszy do Boga jest czymś dobrym i w pewnym sensie jest to rzecz zasłużona;
3. Dusza, mocą swej wolności woli lub zdolności do dobra, współpracuje z łaską Bo­żą w odrodzeniu, a także w uświęceniu. To, że te oskarżenia były uzasadnione, można wywnioskować z decyzji synodów w Orange i Walencji w 529 roku, gdzie na nowo usankcjonowano doktrynę św. Augustyna. Ponieważ decyzje tych synodów zostały ra­ty­fikowane przez papieża, zgodnie z teorią papiestwa ogłoszono je wiarą Kościoła. […]

Decyzje synodów w Orange i Walencji popierające nauki św. Augustyna nie za­kończyły sporu. Stronnictwo semipelagian było liczne i aktywne, zyskując tak wielki wpływ, że w ix wieku potępiono Gottschalka za nauczanie nauki o predestynacji w rozumieniu św. Augustyna. Od tego okresu aż do czasu Reformacji i decyzji So­boru w Trydencie, w Kościele łacińskim przeważały różnorodne opinie w kwestiach dotyczących grzechu, łaski i predestynacji”. C. Hodge, Systematic Theo­logy, vol. 2, Grand Rapids 2005, s. 167-168.

[18] 1 Tm 2, 4: ... ὃς πάντας ἄνθρωπος θέλει σωθῆναι, καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληείας ἐλθεῖν; ... qui omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire.

[19] Por. A.P. Stefańczyk, Doctrinal Controversies of the Carolingian Renaissance: Gott­schalk of Orbais’ Teachings on Predestination, „Roczniki Filozoficzne” 65 (2017), nr 3, s. 53-70.

[20] Zob. A.P. Stefańczyk, Między koniecznością a wolnością. Relacja wolnej woli do przed­wiedzy, predestynacji i łaski Bożej w doktrynie Anzelma z Canterbury, Lublin 2015.

[21] Zob. R.J. Matava, Divine causality and human free choice. Domingo Báñez, physi­cal premotion and the controversy „De Auxiliis” revisited, Boston 2016, s. 3-4; zob. też Albertus Pighius, De libero hominis arbitrio et divina gratia libri decem, Colo­niae 1542; J. Calvin, Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et libe­ratione humani arbitrii adversus calumnias Alberti Pighii Campensis, Geneva, 1543. Philip Schaff w swojej History of the Christian Church podaje informacje na temat Pig­hiusa i charakteryzuje zasadnicze punkty kontrowersji między Kalwinem a Pig­hiusem. Zob. Ph. Schaff, History of the Christian Church, vol. viii: Modern Chri­stianity The Swiss Reformation, § 119. http://www.bible.ca/history/philip-schaff/ 8_ch15.htm.

[22] Domingo Báñez – teolog i filozof, współtwórca opartego na nauce Tomasza z Ak­winu systemu teologicznego zwanego banezjanizmem; ur. 29 ii 1528 roku w Medina de Campo (Valladolid), zm. 21 x 1604 tamże. W wieku 15 lat rozpoczął studia z za­kresu sztuk wyzwolonych w Salamance. Po ich ukończeniu wstąpił do zakonu domini­ka­nów, w którym w 1547 złożył śluby wieczyste w konwencie San Esteban. W latach 1548-1552 studiował teologię pod kierunkiem tak wybitnych uczonych jak Melchior Cano (ok. 1509-1560) i Pedro de Soto (1494-1560). Doktorat zdobył na uniwer­sytecie w Sigenza (1565). Następnie (1567-1568) wykładał na uniwersytecie w Alcala. Około 1561-1582 roku był kierownikiem duchowym i spowiednikiem św. Teresy z Ávila. W 1577 roku objął katedrę „Durando” w Salamance, a w 1581 nowo powstałą katedrę teologii, której przewodził do 1599 roku. Wśród pism Báñeza wyliczyć należy prace o wolności i łasce: Apo­logia fratrum praedicatorum […] adversus novas quasdam assertiones cuiusdam doctoris Ludovici Molinae nuncupati (Madrid 1595); Relectio de merito et augmento caritatis (Salamanca 1590); De vera et legitima con­cordia liberi arbitrii cum auxiliis gratiae Dei moventis humanam voluntatem (Mad­rid 1600); wykłady-komentarze do Summa theologiae św. Toma­sza z Akwinu, zebrane w tomach: Commentarius in libros Aristotelis De generatione et corruptione (Salamanca 1585); Institutiones minoris dialecticae. Responsio ad quinque quaestio­nes de efficacia divinae gratiae (1599), Scholastica commentaria in primam partem Summae Theologiae.

Apologia fratrum praedicatorum […] adversus novas quasdam assertiones cuius­dam doctoris Ludovici Molinae nuncupati składa się z trzech części: pierwsza część zawiera krytykę nauki Moliny na temat predestynacji [rozdz. 22-26]; druga i trzecia część składają się z sześciu rozdziałów każda, podejmują tematy zaczerp­nięte z dzieła Luisa de Moliny De Concordia, takie jak wolna wola, przedwiedza Boża i wie­dza pośrednia, łaska skuteczna, i dają ich rozwiązania filozoficzne i teologiczne w duchu nauki Tomasza z Akwinu. Zob. G. Stucco, The Catholic Doctrine of Pre­destination from Luther to Jansenius, Bloomington 2014, s. 142.

[23] Diego Alvarez OP (ok. 1550-1635) bronił tomistycznej doktryny łaski i pre­de­styna­cji; był aktywnym uczestnikiem sporu de Auxiliis i autorem wielu dzieł skierowa­nych przeciw doktrynie Luisa de Moliny, m.in. De auxiliis divinae gratiae et hu­mani arbitrii viribus et libertate, ac legitima ejus cum efficacia eorumdem auxilio­rum con­cordia libri xii (Roma 1610); Responsionum ad objectiones adversus concor­diam liberi arbitrii cum divina praescientia, providentia, et praedestinatione, atque cum effica­cia praevenientis gratiae, prout a S. Thoma et Thomistis defenditur et ex­pli­catur, Libri iv (Trani 1622; Lyons 1622).

[24] Francisco Zumel (ok. 1540-1607) był hiszpańskim filozofem, przełożonym gene­ral­nym Zakonu Najświętszej Maryi Panny Miłosierdzia dla Odkupienia Niewol­ników, profesorem fizyki i filozofii moral­nej na Uniwersytecie w Salamance. Był tomistą i z pozycji tomistycznych atakował naukę Luisa de Moliny i jego zwolenników. Zakon Najświętszej Maryi Panny Miło­sierdzia dla Odkupienia Niewolników (Ordo B. Ma­riae Virginis de Mercede, O.de.M.) to zgromadzenie zakonne założone w Barce­lonie w 1218 roku przez Piotra Nolasco i zaaprobowane 10 sierpnia tegoż roku. Zakon został zatwierdzony przez papieża Honoriusza iii, a następnie zaaprobowany przez papieża Grzegorza ix w 1230 roku, który też 17 stycznia 1235 roku osta­tecznie go zatwierdził i nadał mu regułę augustiańską. Głównym celem zakonu było uwol­nienie chrześci­jań­skich niewolników z rąk muzułmańskich. Posia­dał dwie gałęzie: duchowną i ry­cerską. Bracia-rycerze oddzielnym ślubem zobo­wiązywali się do walki z Maurami aż do uwolnienia z ich rąk całej Hiszpanii. Duchowni natomiast, oprócz ślubów zwykłych, składali zobowiązanie oddania się w razie potrzeby w niewolę w zamian za przetrzymywanych przez muzułmanów nie­wolników.

[25] Zob. R.J. Matava, Divine causality and human free choice. Domingo Báñez, phy­sical premotion and the controversy „De Auxiliis” revisited, Boston 2016, s. 5.

[26] Zob. Time and Modality (1957); Changes in Events and Changes in Things (1962); Past, Present and Future (1967); Papers on Time and Tense (1968);  Worlds, Times and Selves, ed. K. Fine (1977).

[27] Zob. The Logic of Perfection and Other Essays in Neo­classical Metaphysics (1962); Anselm’s Discovery (1965); A Natural Theology for Our Time (1967); The Divine Relativity: A Social Conception of God (1983); Omnipotence and other theological mistakes (1984); Wisdom as Moderation: A Philosophy of the Middle Way (1987).

[28] Zob. Divine Omniscience and Voluntary Action (1965); God and timelessness (1972).

[29] Zob. Metaphysics (1963); Action and Purpose (1966); Fata­lism (1962); Good and Evil (1970); Virtue Ethics (1991); Fate, Time, and Language: An Essay on Free Will (2011, z D.F. Wallacem).

[30] Zob. np. The problem of divine foreknowledge and future contigents from Ari­stotle to Suarez, Leiden–New York–Köln 1988.

[31] Zob. Metaphysics: Constructing a World View (1983); God, Time, and Knowledge (1989); Providence, Evil, and the Openness of God (2004); The Triumph of God over Evil: Theodicy for a World of Suffering (2008).

[32] Zob. The Problem of Evil (2006); Ontology, Identity, and Modality (2001); The Possibility of Resurrection and Other Essays in Christian Apologetics (1997); God, Knowledge and Mystery (1995); Metaphysics (1993); An Essay on Free Will (1983).

[33] Zob. God and Other Minds (1967); The Nature of Necessity  (1974); God, Freedom, and Evil (1974); Does God Have a Nature? (1980); Faith and Rationality: Reason and Belief in God (1983, z N. Wolterstorffem); Essays in the Metaphysics of Modality (2003)​; Knowledge of God (2008, z M. Tooleyem); Science and Religion (2010, z D. Dan­nettem); Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism (2011).

[34] Zob. D. Łukasiewicz, Opatrzność Boża, wolność, przypadek, Kraków–Poznań 2014.

[35] Zob. przywoływaną już kilkakroć publikację: M. Tkaczyk, Futura contingentia, Lu­blin 2015.

[36] Zob. także już cytowaną książkę: T. Jarmużek, Jutrzejsza bitwa morska. Rozumo­wanie Diodora Kronosa, Toruń 2013.

[37] Zob. np. S. Judycki, Bóg i inne osoby. Próba z zakresu teologii filozoficznej, Poznań 2010.

[38] „Unfortunately, despite the renewed interest, these earlier works remain largely misunderstood. The names of many historical figures are bandied about as labels for positions which are not recognizably theirs. In the case of other figures, these writers are simply ignored. Aristotle’s views on the subject can only be determined by a careful exegesis of the Greek text. Augustine’s views are portrayed in con­temporary literature in basically opposed ways. The Boethian concept of eternity, so crucial to his solution to theological fatalism, has been recently miscontrued by its defenders. Philosophers have been quick to criticize Aquina’s views without com­plete understanding. Duns Scotus’s very provocative contri­bution to the debate, including his rejection of Thomas’s position, has never been translated and so is little known or understood. Undoubtedly, however, it is Ockham’s views which have been the subject of the most distortion in contem­porary debates, and what passes for ‘Ockhamism’ in many quarters today is a gross caricature of what he held. Molina’s views have been known largely only from secondary literature, since translation of his Concordia has not been published; his creative and fertile work on this subject merits careful study”. W.L. Craig, The problem of divine foreknowledge and future contigents from Ari­stotle to Suarez, s. xii.